Minggu, 16 November 2014

Tafsir Al-Qur’an Allamah Sayyid Muhammad Husain Thabathaba’i

Oleh Asrori

Abstrak

Dinamika penafsiran al-Qur’an tidak pernah mengalami kemendegan sejak kitab suci tersebut diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW. Berbagai macam corak dan metode penafsiran telah ditawarkan oleh para mufassir, baik klasik maupun modern. Aktivitas penafsiran bahkan tidak akan sampai pada titik final, selama akal masih eksis dalam diri manusia. Justru akan selalu membuka kemungkinan-kemungkinan lahirnya wacana baru, yang mungkin bisa dianggap tidak pernah berhenti. Ketidakpuasaan terhadap prinsip, pendekatan, dan hasil penafsiran seseorang merupakan bukti atas hal tersebut. Tafsir al-Mizan, karya Allamah Thabathaba’i adalah satu dari sekian ribu kitab tafsir yang menawarkan pendekatan lain—jika tidak bisa disebut baru—dalam menafsirkan kitab suci al-Qur’an.

A.   Pendahuluan

Tafsir al-Mîzân[1] karya Allamah Sayyid Muhammad Husein Thabathaba’i tergolong tafsir yang modern dan memiliki model penedekatan yang baru, yaitu menafsirkan ayat dengan ayat al-Qur’an lainya. Bila diperhatikan secara mendalam, kecenderungan Thabathaba’i dalam menafsirkan al-Quran secara umum bisa dikategorikan sebagai tafsir yang multi-disiplin. Artinya, segala bidang keilmuan hampir semua corak penafsiran dijelaskan dalam tafsir ini. Hanya saja sebagian orang ada yang mengkategorikannya sebagai tafsir yang memiliki corak filosofis, hal ini berangkat dari penguasaan Thabathaba’i dalam bidang filsafat yang begitu mendalam.

Corak tafsir yang filosofis menjadi ciri khas dari al-Mizan. Tak jarang Thabathaba’i menggunakan dan mengulas pendapat-pendapat al-Farabi dan Ibn Sina, selama pendapat tersebut sesuai dengan maksud dan ketentuan ayat al-Qur’an. Hal ini dilakukan Thabathaba’i hanya sebagai penjelasan tambahan saja. Meski begitu, terkadang Thabathaba’i menolak pendapat-pendapat filsafat yang menurutnya sudah bertentangan dengan makna yang terkandung dalam al-Qur’an. Dengan latar belakang teologis yang dianutnya, yaitu Syi`ah, tentu saja Thabathaba’i berusaha menyajikan penafsiran-penafsiran yang sejalan dengan paham Syi`ah Imamiyah serta meninggalkan paham yang tidak sesuai dengan keyakinan teologisnya. Hal demikian merupakan konsekuensi logis dari sikap teologi yang diyakininya. Meski begitu, tak jarang Thabathaba’i mengutip dan mengambil pendapat ulama dari kalangan Sunni yang tertuang dalam kitab-kitab tafsir mereka[2].

Bagi Thabathaba’i, al-Qur’an adalah kitab seluruh umat Islam yang dapat dipahami dari dua sisi, yaitu yang tersurat atau lahir, dan yang tersirat atau makna yang terdapat “di balik”teks ayat yang disebut aspek batin[3].الباطن هو الذي تحت الظاهر سواء كان واحدا أو كثيرا أو قريبا منها أو بعيدا بينهما واسط . Demi mengetahui makna batin ayat, Thabathaba’i menggunakan istilah ta’wil dalam kitab tafsirnya, dengan tujuan mengarahkan kembali makna ayat pada permulaan atau asalnya. Dengan ta’wil berarti berusaha memahami rahasia batin teks karena makna batinlah makna yang sesungguhnya dari al-Qur’an. Oleh karena itu, ta’wil hanya bisa dilakukan oleh orang yang mempunyai otoritas dalam menerjemahkan agama, menurut Thabathaba’i adalah Nabi dan para imam Ahl al-Bayt.

B.  Biografi dan Karya-Karyanya

Allamah[4] Sayyed Muhammad Husain at-Thabathaba’i lahir pada tahun 1903 M di Azerbaijani, sebutan dari kota Tabriz, sebuah kawasan di sebelah barat laut Iran. Thabathaba’i dilahirkan dari lingkungan keluarga religius dan pecinta ilmu. Ia telah menempuh proses belajarnya di kota Najaf, di bawah pengajaran para guru besarnya seperti Mirza ‘Ali Qadi (dalam bidang Gnosis atau irfan), Mirza Muhammad Husain Na’ini dan Syeikh Muhammad Husain Isfahani (dalam bidang fiqih dan syari’ah), Sayyed Abu al-Qasim Khawansari (dalam ilmu matematik), sebagaimana ia juga belajar standar teks pada buku as-Shifa karya Ibn Sina, The Asfar milik Sadr al-Din Shirazi, dan kitab Tamhid al-Qawa’id milik ibn Turkah, dengan Sayyid Husain Badkuba’i, dan ia sendiri adalah murid dari dua guru kondang pada masa itu, Sayyid Abu al-Hasan Jilwah dan Aqa’ ‘Ali Mudarris Zinuni.[5]

Sebagai seorang ulama yang intelek yang memiliki multi-disiplin ilmu pengetahuan, Thabathaba’i banyak bergaul dengan berbagai kalangan, baik dari kalangan Muslim maupun dengan para sarjana Barat. Dalam karir kesarjanaanya, Thabathaba’i banyak bertukar pikirandengan Henry Corbin[6] dan Sayed Hosein Nasr[7]. Mereka bukan hanya telah mendiskusikan teks-teks klasik dari wahyu ke-Tuhan-an dan gnosis, namun juga keseluruhan disiplin yang disebut oleh Nasr sebagai gnosis komparatif, yang mana pada setiap satu sesi teks sakral dari agama-agama utama mengandung ajaran mistik dan pengetahuan spiritual; seperti Tao Te ChingUpanishads (salah satu seri teks sakral Hindu), Gospel of John, yang telah didiskusikan dan di komparasikan dengan sufisme dan doktrin-doktrin pengetahuan Islam secara umum.

Thabathaba’i adalah seorang filosof, penulis yang produktif, dan guru inspirator bagi para muridnya, yang telah mengabdikan sebagian besar hidupnya untuk studi islam non-politik. Banyak dari muridnya yang diantaranya menjadi penggagas ideologi di Republik Islam Iran, seperti Murthada Mutahhari, Dr. Beheshti, dan Dr. Muhammad Mofatteh. Sementara yang lainnya, seperti Sayyed Hosein Nasr dan Hasanzadeh Amuli masih tetap meneruskan studinya pada lingkup intelektual non-politik.

Ketika berada di Najaf, Thabathaba’i mengembangkan kontribusi utamanya dalam bidang tafsir (interpretation), filsafat, dan sejarah madzhab Shi’ah. Dalam bidang filsafat, ia mempunyai sebuah karya penting, Usul-i falsafeh va ravesh-e-realism (The Principles of Philosophy and The method of Realism), yang mana telah diterbitkan dalam 5 jilid dengan catatan penjelas dan komentar oleh Murtadha Motahhari. Deal-deal penerbitan tersebut dengan disertakannya islamic outlook dunia, tidak hanya dihadapkan pada idealisme yang mengingkari realitas wujud dunia, namun juga dihadapkan pada konsep materialisme dunia, dengan mereduksi semua realitas menuju ambiguitas konsep mitos-mitos materialisme serta pemalsuannya. Poin tersebut menjadi mapan ketika sudut pandang dunia islam adalah realitas, sementara keduanya (pandangan idealistis dan materialistis) adalah tidak realistis.

Karya utama lainnya dalam bidang filsafat adalah ulasan luasnya terhadap Asfar al-Arba’ah, magnum opus karya Mulla Sadra, yang merupakan seorang pemikir muslim besar Persia terakhir pada abad pertengahan. Di samping itu dia juga menulis secara ekstensif seputar tema-tema dalam filsafat. Pendekatannya secara humanis dapat terlihat dari ketiga karyanya; the nature of man – before the world, in this world, and after this world. Filsafatnya terfokus pada pendekatan sosiologis guna menemukan solusi atas problem-problem kemanusiaan. Dua hasil karyanya yang lain adalah kitab Bidayat al-Hikmah dan Nihayat al-Hikmah, yang terhitung sebagai karya besar dalam bidang filsafat islam.

Beberapa pernyataan serta risalahnya seputar doktrin-doktrin dan sejarah Shi’ah masih tetap tersimpan secara rapi. Satu dari beberapa risalahnya tersebut meliputi klarifikasi serta eksposisinya tentang madzhab Shi’ah dalam jawabannya atas pertanyaan yang dilemparkan oleh orientalis Perancis terkenal, Henry Cobin. Bukunya yang lain dalam tema ini adalah Shi’ah dar Islam yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa inggris oleh Sayyed Husain Nasr dalam judul Shi’ite Islam, yang dibantu oleh William Chittick sebagai sebuah proyek dari Colgate University, Hamilton, New York, Amerika. Buku tersebut disajikan sebagai ikhtiar baik untuk meluruskan miss-konsepsi populer seputar Shi’ah yang juga dapat membuka jalan untuk memperbaiki pemahaman inter-sektarian antar sekolah-sekolah Islam di Amerika.

Di antara karya Thabathaba’i yang paling terkemuka adalah al-Mizan fi Tafsiri al-Qur’an yang lebih dikenal dengan Tafsir al-Mizan, yang merupakan hasil dari kerja kerasnya yang cukup lama dalam ruang lingkup studi Qur’an. Metode, gaya, serta pendekatannya yang unik sangat berbeda dengan para mufassif besar lainnya. Tafsir al-Mizan pertama kali dicetak dalam bahasa arab sebanyak 20 jilid. Edisi pertama al-Mizan dalam bahasa arab telah dicetak di Iran dan selanjutnya dicetak pula di Bairut, Lebanon. Hingga sekarang, lebih dari tiga edisinya dalam bahasa arab telah dicetak di Iran dan Beirut dalam bentuk besar. Dalam kitab tafsir tersebut, untuk pertama kalinya dunia tafsir dikenalkan dengan metodologi tafsir baru yaitu penafsiran ayat dengan ayat.

Allamah Thabathaba’i juga seorang penyair mahir. Dia telah menyusun sebagian besar syair-syairnya dalam bahasa Persia, namun adakalanya pula dalam bahasa arab yang indah. Di samping itu ia juga seorang penulis diberbagai rubrik artikel dan essai. Secara keseluruhan, buku-buku hasil karya tulisnya berkisar 44 judul. Tiga diantaranya adalah hasil kumpulan dari koleksi makalah-makalahnya dalam berbagai aspek keislaman dan al-Qur’an. Pada tanggal 15 November 1982 Allamah Sayyid Muhammad Husain Thabathaba’i meninggal dunia dalam usianya yang ke-80. Demikianlah Allamah Thabathaba’i dikenal sebagai ulama yang memberikan warna kesegaran dalam dunia pengajaran keagamaan di hauzah ilmiah Iran.

C.   Konteks Kehidupan Thabathabai

Bertalian dengan setting kehidupan yang dialaminya, Thabathaba’i mengalami pergolakan intelektual dan politik yang dahsyat. Dalam pergolakan inetelektual, ia mewarisi pertentangan antara mazhab Akhbariyyah, sebagai sebuah kecenderungan tradisional dalam yurisprudensi Syi’ah, dan mazhab ushuliyyah, sebuah mazhab hukum Syi’ah yang bersandar pada serangkaian proses rasional. Meskipun kota Qum menjadi kubu awal tradisionalis, tetapi kecenderungan rasional yang bertentangan denganya mendominasi selama berabad-abad.

Dalam tataran keilmuan, Iran menjadi symbol Filsafat Islam dengan porosnya berupa ajaran Isyraqiyyah Mulla Shadra (w. 1640 M). Tak hanya ajaran Mulla Shadra saja yang menjadi keganderungan orang Iran, ajaran Ibn Sina pun tak kalah menarik dan banyak yang mendalaminya secara seksama. Thabathaba’i adalah salah satunya. Selama periode Qajar, Teheran secara bertahap meningkat menjadi pusat studi filsafat Islam. Untuk selanjutnya, Thabatahaba’i, juga mengambil peranya tersendiri dalam penyebaran filsafat Islam, khususnya ajaran Mulla Shadra, Ibn Sina, Ibn Arabi, dan Suhrawardhi.

Adapun dalam pergolakan politik, Thabatabai mengalami dua peristiwa besar, yakni perang Dunia II dan Revolusi Islam Iran 1997. Pada bulan September, 1941, tentara Inggris dan Rusia menyerbu Iran. Hal ini memaksa munculnya paham-paham materialism dan kapitalisme. Kenyataan ini, tentu saja sangat membahayakan bangsa Iran, terutama generasi muda. John Esposito menggambarkan peristiwa perang tersebut. Menurutnya, Perang Dunia II telah memporak-porandakan sendi-sendi ekonomi dan kehidupan bangsa Iran. Namun, secara politik, pada periode ini terjadi liberalisasi besar-besaran. Para tahanan politik dibebaskan, pers lebih bebas membuat berita, dll. Di sampang itu muncul pula partai-partai politik sebagai gejala kebebasan tadi.

Di masa tuanya, Thabathaba’i mengalami peristiwa politik yang tak kalah menarik dan paling dramatik, yang digambarkan oleh Montigomery Watt, sebagai revolusi yang paling dramatis da spektakuler yang terjadi di dunia Islam pada abad ke-20, yaitu Revolusi Islam Iran 1979. Revolusi ini tidak saja merubah tatanan social, ekonomi, budaya, dan politik masyarakat Iran secara internal, tetapi juga memberikan pengaruh yang besar pada masyarakat Islam internasional.

D. Penamaan Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an

Nama al-Mizan menurut al-Awsi, diberikan oleh  sendiri, karena di dalam kitab tafsirnya itu dikemukakan berbagai pandangan para mufassir, dan ia memberikan sikap kritis serta menimbang-nimbang pandangan mereka baik untuk diterima maupun ditolaknya[8]. Meskipun tidak secara eksplisit memberikan nama ini, namun pernyataan Thabathaba’i secara implisit memang mengarahkan pada penamaan al-Mizan tersebut.

Dalam Al-Mizan, Thabathaba’i mengelompokan empat golongan yang menafsirkan al-Qur’an, yaitu teolog, filosof, sufi, dan ahli hadis. Setelah melakukan pengelompokan, Thabathaba’i mengulas model penafsiran mereka, lalu kemudianmengkritisi pandangan dan pendekatan mereka di dalam menafsirkan al-Qur’an. Menurutnya, para ahli hadis di dalam menafsirkan al-Qur’an hanya berdasarkanpada riwayat-riwayat yang bersumber dari para pendahulunya saja, yakni para sahabat dan tabi’in. Sehingga mereka fanatik dan hanya berpegang teguh pada riwayat-riwayat pendahulunya tanpa mau melibatkan peran akal sebagai proses penafsiran.[9]

Dalam hal ini mereka salah, kata Thabathaba’i. Sebab Allah tidak pernah mengatakan dalam kitab-Nya bahwa akal tidak boleh digunakan sebagai hujjah dan dalil. Bagaimana mungkin Allah melarang menggunakan argument akal, sedangkan Dia sendiri menetapkan dalam kitab-Nya; afala ta’qilun, afala tatadabbarun, dll. Dan di sisi lain, Allah tidak pernah memerintahkan menggunakan pendapat-pendapat para sahabat dan tabi’in dan pandangan mereka yang bertentangan dan tak dapat dipertanggungjawabkan, dan tidak memerintahkan mengikuti pendapat-pendapat mereka yang saling bertentangan dan meniadakan satu sama lain. Para teolog, kata Thabatabai, dalam menafsirkan al-Qur’an mereka hanya lebih dimotivasi oleh pendapat-pendapat mazhab mereka yang beraneka ragam, sehingga hal itu mewarnai penafsiran mereka. Mereka menakwilkan apa-apa yang tidak sesuai dengan pendapat mereka. Sistem dan pendapatnya lebih disebabkan oleh perbedaan pijakan teori ilmiah atau hal yang lain seperti taklid dan fanatikkesukuan, sehingga usaha mereka dan metode kajianya jauh tidak dapat dinamakan tafsir melainkan penyesuainya saja.[10] hal ini bisa dibuktikan ketika para teolog menggunakan ayat tertentu hanya untuk melegitimasi mazhab atau kelompoknya. Para filosof, mereka tidak jauh berbeda dengan para mufassir dari kalangan teolog. Mereka berusaha menyesuaikan ayat-ayat al-Qur’an ke dalam dasar-dasar filsafat Yunani Kuno (yang terbagi ke dalam empat cabang; matematika, natural sains, ketuhanan, dan subjek-subjek praktis termasuk hokum). Terutama filosof yang beraliran paripatetik (al-Masyaiyyun), mereka menakwilkan ayat-ayat yang berkenaan dengan realita-realita metafisik, ayat-ayat penciptaan langit dan bumi, ayat-ayat tentang alam barzah dan ayat-ayat hari kiamat. Sehingga tidak sedikit filosof muslim terperangkap dengan sistem filsafat tadi, meninggalkan kajian-kajian yang berkenaan dengan astronomi.

Sementara kelompok sufi, kata Thabathaba’i, mereka hanya sibuk dengan aspek-aspek esoteripenciptaan dan memperhatikan ayat-ayat al-Qur’an yang berkaitan dengan kejiwaan tanpa memperhatikan alam realita dan ayat-ayat yang berkenaan dengan astronomi. Pola mereka ini pada akhirnya akan membawa manusia pada takwil dan penafsiran dalam ekspresi puitis. Begitu buruknya kondisi ini, sehingga ayat-ayat al-Qur’an ditafsirkan berdasarkan jumlah angka-angka dari kata-katanya; surat-suratnya dibagi berdasarkan cahaya dan kegelapan.[11]

E.  Motivasi Penulisan

Menurut Razzaqi, ketika Thabathaba’i datang dari Tabriz ke Qum, ia mempelajari dan melihat adanya berbagai kebutuhan dalam diri masyarakat Islam berikut berbagai situasi yang melingkupi lembaga Qum itu. Setelah itu ia sampai pada satu kesimpulan bahwa lembaga tersebut membutuhkan satu tafsir atas al-Quran untuk mendapatkan sebuah pemahaman yang lebih baik dan instruksi yang lebih efektif untuk sampai pada makna yang tersirat dalam teks yang paling tinggi kedudukannya dalam Islam.[12]

Di sisi lain, karena gagasan-gagasan materialistik telah sangat mendominasi, ada kebutuhan besar akan wacana rasional dan filosofis yang akan memungkinkan Hawzah tersebut mengelaborasikan prinsip-prinsip intelektual dan doktrin dalam Islam dengan menggunakan argument-argumen rasional dalam rangka mempertahankan posisi Islam. Karena itu, ia merasa berkewajiban memenuhi kebutuhan tersebut. Dalam kuliah-kuliahnya, Thabathaba’i memberikan materi tafsir yang lalu kemudian ia tuliskan. Selama diselenggarakanya kuliah yang cerdas ini, kemungkinan ia telah menuslikan materinya dalam bentuk prosa yang padat namun indah, yang belakangan diterbitkan dalam beberapa volume.[13]

Dan yang tak kalah penting lagi adalah bahwa dengan keberadaan tafsir ini, sesungguhnya Thabathaba’i sekaligus ingin membantah asumsi yang menyatakan bahwa Syi’ah memiliki al-Quran tandingan, yang berbeda dengan al-Qur’an di dunia Sunni. Syi’ah telah dituduh telah mendistorsi dan mereduksi al-Qur’an yang beredar sekarang ini.[14]

F. Metode Penulisan

Al-Mizan adalah karya tafsir yang memiliki metode berbeda dari kitab tafsir lainya, klasik maupun kontemporer. Karya ini lahir dari tangan orang yang tidak saja menguasai ilmu-ilmu klasik, namun ia juga sangat akrab dengan filsafat serta ilmu-ilmu kontemporer. Penulisnya juga telah bersentuhan secara luas dengan masyarakat modern, walau tidak secara langsung. Seperti kitab-kitab klasik yang ditulis untuk memenuhi kebutuhan masyarakat dalam memahami al-Qur’an, maka kehadiran tafsir ini adalah salah satunya untuk memenuhi dan mengisi ruangan dan kebutuhan tersebut. Karya ini berusaha dengan segala kemampuan penulisnya, menyuguhkan jawaban atas setiap permasalahan modern dengan tetap berpijak pada jalur yang baku; al-Quran dan as-Sunnah. Sehingga mau tidak mau penulisnya menggunakan metode modern dalam penulisanya. Di antara metode yang dipergunakan oleh penulis tafsir ini adalah mengembalikan semua inti permasalahan tersebut kepada al-Qur’an. Dengan ungkapan lain, penulisnya dalam menguraikan suatu ayat selalu merujuk terlebih dahulu kepada al-Qura’an dan menggali makna ayat yang sedang dikaji dari ayat lain. Ibn Taimiyyah mengatakan bahwa sebaik-baik metode penafsiran al-Quran adalah dengan menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an. Bila tidak ditemukan dalam satu ayat, akan ditafsirkan oleh ayat lain, apa yang tidak ditemukan dalam ayat tersebut akan diketengahkan di tempat lain.[15] Pernyataan ini sesungguhnya ingin menegaskan sekaligus membuktikan bahwa al-Qur’an dengan ayat-ayat di dalamnya satu sama lain saling terkait dan tak terpisahkan. Bila secara redaksional ada ayat al-Qur’an terkesan saling bertentangan, dan satu sama lain saling bertolak belakang, maka yang harus dilakukan kemudian adalah menguji kembali pemahaman kita.

Menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an atau ayat dengan ayat lainya, mengindikasikan bahwa al-Qur’an memiliki pengertian yang lebih bila al-Qur’an dibiarkan berbicara sendiri. Sehingga dengan begitu, al-Qur’an tidak dikebiri dengan mengikuti peradaban Barat dan aliran sains modern, serta tidak terintervensi dengan berbagai pemikiran penafsirnya sendiri. Ironisnya, yang terjadi justru sebaliknya, pendapat penafsir lebih dominan dibandingkan memberikan kebebasan pada al-Qur’an untuk membaca dirinya sendiri.

Karena al-Qur’an adalah respon illahiyyah terhadap kondisi umat manusia yang diturunkan ke dalam qalbu (kesadaran) Nabi Muhammad dengan latar belakang kondisi sosio-kultural-historis bangsa Arab. Untuk itu, kata Thabathaba’i, al-Qur’an harus dipahami dari yang diungkapkan oleh dirinya sendiri, bukan yang dipahami oleh masing-masing penafsir. Ketika al-Qur’an ditafsirkan oleh dirinya sendiri, yaitu dengan melibatkan ayat-ayat yang terkandung di dalamnya, maka, kata Thabathaba’i, hasil tafsirnya akan lebih terhindar dari peran subjektif penafsir. Dengan begitu akan lebih terhindar dari bisikan hawa nafsu dan kesalahan. Mengenai metode penafsiran al-Qur'an, Thabathaba’i mengemukakan tiga cara yang bisa dilakukan untuk memahami al-Qur'an. Pertama, menafsirkan suatu ayat dengan bantuan data ilmiah dan non-ilmiah. Kedua, menafsirkan al-Qur'an dengan hadis-hadis Nabi yang diriwayatkan dari imam-imam suci. Ketiga, menafsirkan al-Qur'an dengan jalan memanfaatkan ayat-ayat lain yang berkaitan. Di sini hadis dijadikan sebagai tambahan. Metode tafsir seperti ini adalah metode Tahlili.

Meski memberikan rumusan tentang cara-cara menafsirkan al-Qur'an seperti di atas, Thabathaba’i tidak menganggap kesemua cara yang disebutkan tadi sebagai valid dan akurat. Cara yang pertama tidak boleh diikuti karena menurutnya, cara itu menggunakan pendapat pribadi. Menafsirkan al-Qur’an model ini lebih berpeluang pada kesalahan. Cara yang kedua dianggapnya tidak cukup memadai, bukan saja karena sangat terbatasnya jumlah hadis Nabi yang bisa dipertanggung-jawabkan validitasnya, namun hadis-hadis itu sendiri tidak cukup memenuhi kebutuhan untuk menjawab berbagai persoalan tentang al-Qur'an yang semakin berkembang. Menurut Thabathaba’i hanya cara ketiga, yakni menafsirkan al-Qur'an dengan ayat-ayat lain yang berkaitan, yang bisa dipertanggung-jawabkan sebagai cara untuk menafsirkan al-Qur'an. Dalam pandangan Thabathaba’i, menafsirkan al-Qur'an dengan al-Qur'an ini, tidak termasuk ke dalam penafsiran dengan ra’yu sebagaimana yang dilarang Nabi. Menafsirkan al-Qur'an dengan cara mengaitkan satu ayat dengan ayat-ayat yang lain (yang kemudian dikenal penafsiran al-Qur'an dengan al-Qur'an ) yang oleh Thabathaba’i dinilai sebagai cara penafsiran yang paling valid ini pada dasarnya merupakan hal yang umum di kalangan mufassir, meski dalam aplikasinya kemudian terjadi berbagai perbedaan.

G. Sistematika Penulisan

Dalam kitab tafsirnya al-Mizan ini Thabathaba’i mengikuti sistematika tartib mushafi, yaitu menyusun kitab tafsir berdasarkan susunan ayat-ayat dan surat-surat dalam mushaf al-Quran, yang dimulai dari Surah al-Fatihah hingga berakhir pada Surah al-Nas. Meski menempuh sistematika tartib mushafi, namun Thabathaba’idalam penafsirannya membagi-baginya ke dalam beberapa tema. Sehingga dalam menafsirkan al-Qur’an, Thabathaba’i tidak melakukannya secara ayat per ayat, melainkan mengumpulkan beberapa ayat untuk kemudian baru diberikan penafsirannya. Dalam kaitan ini, Thabathaba’i mengawalinya dengan tema penjelasan yang meliputi kajian mufradat, I’rab, balagah, kemudian tema kajian riwayat yang di dalamnya berisi pandangan berbagai riwayat yang disikapi Thabataba’i secara kritis, dilanjutkan kajian filsafat dan lain-lain.

Secara umum sistematika yang dipakai Thabathaba’i dalam karya tafsirnya, pada dasarnya tidak jauh berbeda dengan sistematika dalam karya-karya tafsir lainya. Ali al-Awsi memetakan sistematika yang dipakai karyanya ini. Di antaranya yang bisa disebutkan di sini adalah, Thabathaba’i dalam membicarakan satu topik, membagi-bagi ayat dalam satu surah yang akan ditafsirkan menjadi kelompok tersendiri. Terlepas dari ayat tersebut masuk dalam kelompok satu surat atau tidak, sehingga terkadang dalam menafsirkan Thabathaba’i hanya menafsirkan satu ayat[16] atau beberapa ayat[17] bahkan sebanyak sepuluh ayat atau lebih[18] dalam satu kelompok.

Dalam beberapa hal, ketika menafsirkan Thabathaba’i mengikuti sistem yang dilalui oleh mufassir terdahulu. Pada permulaan penafsiran di awal surat, Thabathaba’i telah menetapkan paradigma yang dipergunakan untuk memotret makna ayat tersebut. Dengan cara memadukan ayat-ayat tersebut dalam satu surat. Karena dalam pandanganya, jika para mufassir modern, bahwa dalam satu surat tidak hanya membicarakan satu topik saja, namun ada bermacam masalah yang dipaparkan oleh ayat-ayat dalam surat tersebut[19] serta berbagai solusi untuk setiap masalah yang terkandung di dalamnya. Begitu pula dalam memaparkan riwayat, dalam satu surat terkadang Thabathaba’i menjelaskanya terlalu jauh.

Tidak jarang Thabathaba’i menggunakan metode diskusi ketika menafsirkan suatu ayat, sambil membeberkan pendapat ulama klasik pada ayat yang sedang dikaji.[20] Selain itu ketika mengutip pendapat para ulama terutama dalam bahasan riwaiy, terkadang dia mengomentari riwayat tersebut, baik melemahkanya, menguatkanya, atau untuk memperkokoh pendapatnya dalam menjelaskan pengertian sepertri dalam pembahasan tentang sebab-sebab turun ayat.
Dalam karyanya ini, Thabathaba’i sesungguhnya ingin mengangkat isu yang paling aktual, yang juga menjadi isu dunia Islam, yaitu mengangkat moral umat manusia, khususnya Islam, untuk melepaskan diri dari setiap bentuk paganisme karena terlalu bergantung pada hasil pemikiran sekularis. Akibatnya, dunia Islam terlanjur dicermati oleh bermacam idiologi asing yang seringkali mengganggu pikiran.

H. Sumber Penafsiran Thabathaba’i

Sumber yang digunakan Thabathaba’i dalam karya tafsirnya ini ada dua; yaitu al-Qur’an dan sumber lainya. Sumber pertama merupakan sumber yang tidak bisa dilepaskan darinya, karena ia merupakan pondasi dasar dalam menafsirkan setiap ayat. Ketika mengambil sumber kedua penafsirnya selalu mendiskripsikan kepribadian tokoh yang dijadikan sebagai sumber. Sumber kedua ini berupa kitab-kitab tafsir, baik dari kalangan syi’ah Imamiyah atau Sunni, hadis-hadis Nabi, kamus bahasa Arab, buku-buku suci agama lain, sumber-sumber sejarah, pengetahuan umum, dan rasional, filsafat, Koran serta majalah. Namun terkadang di beberapa tempat Thabathaba’i tidak menyebutkan sumber rujukanya secara eksplisit, seperti sewaktu mengutip pendapat Ibn Abbas, Thabathaba’i berkata wa nusiba ila Ibn Abbas wa mala ilaihi al-jumhur.[21] Sumber penafsiran berupa atsar diambil oleh Thabathaba’i dari tafsir Ibn Abbas. Selain tafsir Ibn Abbas, sumber lain yang dipakai oleh Thabathaba’i adalah kitab tafsir Jami al-bayan fi tafsir al-Qur’an yang ditulis oleh al-Thabari. Dari tafsir ini Thabathaba’i menukil qaul shahabah, thabiin, riwayat-riwayat tentang sebab-sebab turun ayat.

Tafsir al-Mizân sebagaimana pujian dari Ilyas Klantre dalam bukunya yang bertitel Dalîl al-Mizân adalah bak sebuah ombak yang meninggi dari samudera ilmu-ilmu al-Quran. Ilmu pengetahuan yang terdapat di dalamnya tak terhingga[22].Seperti yang tertera dalam buku-buku ulum al-Quran bahwa sumber penafsiran terbagi menjadi dua; Bi al-Ra’yi dan Bi al-Ma’tsûr.[23] Sementara kitab tafsir al-Mizân karya Thabâthabâ’î ini sebagaimana diakuinya sendiri adalah sebuah tafsir yang menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an (baca; Bi al-Ma’tsûr). Klaim ini diamini oleh oleh Ilyas Klantre dengan menuturkan, “Pengakuan Thabâthabâ’î sesuai dengan bukti.”[24]

Meski demikian, dalam prakteknya ternyata sumber penafsiran kitab tafsir al-Mizân tidak hanya berdasarkan Bi al-Ma’tsur. Sebab, sebagaimana yang terkandung di dalamnya, Thabâthabâ’î juga menggunakan beberapa pendekatan lainnya dalam menafsirkan teks al-Qur’an, seperti pendekatan lingusitik, filosofis, sejarah, teologi dan sebagainya. Kemudian kami menggunakan kajian-kajian falsafi, ilmiah, tarikh, sosial dan akhlaqi, jika hal ini dibutuhkan dalam kajian. Dan kami mengisyaratkan dalam setiap kajian, mukaddimah-mukaddimah yang mendasar dan menghindari kajian yang tak efektif.[25]

Di samping itu, Thabâthabâ’î juga kerap mengutip pendapat-pendapat para mufassir sebelumnya, baik klasik maupun kontemporer. Sebut saja seperti Ibnu Abbas, Tafsir Thabari, Tafsir al-Kasyâf Zamakhsyari, Tafsir Mafâtîh al-Ghaib Fakhrurrazi, Tafsir al-Manâr dan sejumlah tafsir lainnya.

Selain merujuk pada tafsir-tafsir lain, Thabâthabâ’î juga menggunakan beberapa kitab gramatikal dan kamus bahasa Arab, seperti Lisân al-Arab, Al-Muhith dan lainnya. Untuk mengkomparatifkan kajian agama-agama, Thabâthabâ’î juga mengutip beberapa kitab-kitab agama lain, seperti Taurat, Injil, Veda, dan lainnya.[26]

I. Corak Penafsiran

Mengenai corak penafsiran Al-Mizan fi Tafsir Al-Qur’an, ada yang berpendapat bahawa corak penafsirannya adalah Tafsir Falsafi. Karena di dalam tafsir tersebut banyak dikemukakan filsafat yang dijadikan salah satu penunjang dalam menafsirkan Al-Qur’an.

Pengertian tafsir falsafi adalah upaya penafsiran al-Qur’an yang dikaitkan dengan persoalan-persoalan filsafat. Ada juga yang mendefisnisikan tafsir falsafi sebagai penafsiran ayat-ayat al-Qur’an dengan menggunakan teori-teori filsafat. Hal ini berarti bahwa ayat-ayat al-Qur’an dapat ditafsirkan dengan menggunakan filsafat. Karena ayat al-Qur’an bisa berkaitan dengan persoalan-persoalan filsafat atau ditafsirkan dengan menggunakan teori-teori filsafat. Pada saat ilmu-ilmu agama dan sain mengalami kemajuan, kebudayaan-kebudayaan Islam berkembang di wilayah-wilayah kekuasaan Islam dan penerjemahan buku-buku asing ke dalam bahasa Arab digalakkan pada masa khalifah Abbasiyah, diantara buku-buku yang diterjemahkan adalah buku-buku karangan para filosof seperti Aristoteles dan Plato. Pada perkembangan selanjutnya para ulama tafsir mencoba memahami Al-Qur’an dengan metode filsafat tersebut, maka lahirlah metode falsafi.

Thaba’ Thaba’i dalam tafsir al-Mizan fi tafsir al-Qur’an berpendapat bahwa para filosof menggunakan pemikiran filsafat dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Sesuai dengan kecenderungan dan keilmuannya, Diantara tokoh filosof Islam adalah Al-Farabi, Ibnu-Shina. Thaba’ Thaba’i dalam tafsirnya memasukkan pembahasan filsafat sebagai tambahan dalam menerangkan suatu ayat atau menolak teori filsafat yang bertentangan dengan al-Qur’an. Ia menggunakan pembahasan filsafat hanya pada bagian ayat tertentu saja.

Terkait dengan tafsir falsafi ini, ulama Islam terbagi menjadi dua golongan yaitu sebagai berikut:
Pertama, Golongan yang menolok filsafat, karena mereka menemukan adanya pertentangan antara filsafat dan agama. Kelompok ini secara radikal menentang filsafat dan berusaha menjauhkan umat darinya. Tokoh pelopor kelompok ini adalah Imam al-Ghazali, karena itu ia mengarang kitab al-Isyarat dan kitab-kitab lain untuk menolak faham mereka. Demikian pula Fakhr al-Razi di dalam kitab tafsirnya mengemukakan paham mereka dan membatalkan teori-teori filsafat mereka karena dinilai bertentangan dengan agama dan al-Qur’an. Dia membeberkan ide-ide filsafat yang dipandang bertentangan, khususnya dengan al-Qur’an dan akhirnya ia menolak dengan tegas berdasarkan alasan dan dalil yang ia anggap memadai.[27] Kedua, Golongan yang mengagumi dan menerima filsafat meskinya didalamnya terdapat ide-ide yang bertengan dengan nash-nash syar’i. Kelompok ini berupaya mengkompromikan antara filsafat dan agama serta berusaha untuk menyingkapkan segala pertentangan tersebut, namun usaha mereka belum mencapai titik temu secara final, melainkan masih berupaya memecahkan masalah secara setengah-setengah, sebab penjelasan mereka tentang ayat-ayat al-Qur’an semata-mata berangkat dari sudut pandang teori filsafat yang didalamnya banyak hal tidak mungkin diterapkan dan dipaksakan terhadap nash-nash al-Qur’an.[28]
            
Di atas penjelasan itu semua, ada juga yang menggolongkan model tafsir Thabathaba’i sebagai tafsir Syi’i. Ini karena penulisnya beraliran Syi’ah. Karena itu, ketika Thabathaba’i menafsirkan al-Qur’an sering merujuk pada paham Syi’ah dan ulama-ulama Syi’ah yang ma’shum, khususnya perkataan atau ilham dari Imam dua belas. Meski begitu, Thabathaba’i juga mengambil pendapat-pendapat Ahlu Sunnah Wal Jama’ah sebagai penunjang dalam menafsirkan Al-Qur’an.

J. Ciri-Ciri Utama Tafsir al-Mizan

Al-Mizan mempunya beberapa macam segi; ilmiah, tekhnis, estetis, filosofis, historis, spiritual, sosiologis, dan tradisional. Namun ada tiga segi yang paling menonjol dan mengatasi segi-segi yang lainya.

1.      Tafsir al-Qur’an dengan al-Qur’an

Dalam komentarnya terhadap al-Qur’an ini, Thabathaba’i memperlihatkan keaslianya dengan pertama-tama menunjukan keterkaitan yang dekat antara satu ayat dengan ayat-ayat lainya dalam al-Qur’an dan mendasarkan koordinasi inheren ini, ia membuktikan bahwa ayat-ayat dalam al-Qur’an itu saling menjelaskan. Dengan kata lain, Thabathaba’i menjelaskan fakta yang dinyatakan dalam ayat al-Qur’an yufassir ba’dhuhu ba’adl (beberapa bagian al-Qur’an menjadi penjelas untuk bagian yang lainya).
            
Menurut Thabathaba’i, tafsiran sesungguhnya mengenai al-Qur’an hanya dimungkinkan dengan melalui kontemplasi yang mendalam atas ayat-ayat al-Qur’an yang dihubungkan dengan ayat-ayat lain yang berkaitan. Dengan kata lain, salah satu dari ketiga metode berikut ini terbuka untuk mendapat penjelasan yang benar mengenai ayat-ayat al-Qur’an.

v  Penjelasan tentang ayat tanpa mengaitkanya dengan ayat lain, dengan menggunakan bantuan premis-premis ilmiah dan non ilmiah yang kita miliki.

v  Penjelasan atas suatu ayat dengan memakai bantuan dan penerapan hadis yang sampai kepada kita dari salah satu imam ma’shum yang diucapkan dalam kontkes ayat yang tengah dibahas.

v   Penjelasan atas suatau ayat dengan jalan merefleksikan kata-kata dan makna ayat tersebut dengan bantuan sejumlah ayat lain yang relevan, dan sebagai tambahan dengan merujuk kepada hadis-hadis sejauh hal tersebut memang dibutuhkan[29].

Kekhususan al-Mizan ini dinilai sebagai satu langkah penting yang diambil dalam melangkah menuju pemahaman yang lebih baik atas kualitas luar biasa yang dimiliki al-Qur’an berdasarkan pada kogerensi dan keterkaitan ayat-ayatnya[30].

Misalnya penafsiran Thabathaba’i terhadap surat al-Nisa’ ayat 36 tentang larangan mengikuti hawa nafsu dan menyembah selain Allah dan menyekutukan-Nya dengan sesuatu yang lain.

واعبدوا الله ولا تشركوا به شيئا وبالوالدين احسانا وبذي القربى واليتامى والمساكين والجار ذي القربى والجار الجنب والصاحب بالجنب وابن السبيل وما ملكت ايمانكم ان الله لا يحب من كان مختالا فخورا

(Sembahlah Allah dan janganlah kamu menyekutukan-Nya dengan sesuatu apapun. Dan berbuat baiklah kepada dua orang ibu-bapak, karib-kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, teman sejawat, ibn sabil dan hamba sahayamu. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong dan membangga-banggakan diri).

Menurut Thabathaba’i larangan mengikuti hawa nafsu ini selanjutnya djelaskan dalam surat Shad ayat 26, yang menyatakan bahwa dengan mengikuti hawa nafsu ini akan menyesatkan dari jalan Allah.

يا داود انا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب

(Hai Daud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah di muka bumi. Maka berilah kepuusan/perkara di antara manusia dengan adil dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat dari jalan Allah akan mendapat azab yang berat, karena mereka melupakan hari perhitungan)

Dengan analisis yang lain dikatakan bahwa tidak ada perbedaan antara ketaatan pada diri sendiri dan ketaatan pada yang lain. Karena mengikuti hawa nafsu merupakan satu bentuk penyembahan kepada selain Allah sebagaimana yang terdapat dalam surat al-Jatsyah ayat 23.

أفرأيت من اتخذ الهه هواه وأضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله أفلا تذكرون

(Maka pernahkan kamu melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya sebagai tuhanya, dan Allah memberikanya sesat berdasarkan ilmu-Nya dan Allah telah mengunci mati pendengaran dan hatinya dan meletakan tutupan atas penglihatanya? Maka siapakah yang akan memberinya petunjuk sesudah Allah. Maka mengapa kamu tidak mengambil pelajaran?)

2.      Aspek Sosiologis

Kurang lebih semua komentar al-Qur’an memberikan perhatian pada aspek-aspek sosiologis dan telah membahas mengenai isu-isu yang relevan. Penjelasan sosiologis dalam tafsir al-Mizan, baik secara kualitatif maupun kuantitatif, jauh di atas penjelasan yang diberikan oleh karya-karya lain dalam kelasnya.

Dengan pendekatan yang multi-dimensional serta pandangan yang luas terhap berbagai masalah sosial, Thabatahabi berhasil dalam memproyeksikan isu-isu tersebut dalam sorotan al-Qur’an. Ia berhasil mengetengahkan suatu cara pandang baru terhadap masalah-masalah sosial dari sudut pandang al-Qur’an yang tetap diperhatikan sampai sekarang, dan berhasil menggugah para pembaca yang terilhami untuk semakin berusaha keras untuk menggali dimensi-dimensi baru di samping berbagai dimensi luar biasa yang terdapat dalam al-Qur’an. Misalnya, penafsiran Thabathaba’i terhadap surat al-Nisa yang menjelaskan beberapa persoalan sosiologis Islam yang membahas ihwal abad manusia, munculnya manusia pertama, proses penciptaan dan evolusi, dan masalah-masalah yang terkait lainya.[31]

Setelah itu terdapat pembahasan mengenai perkawinan ditinjau dari sudut pandang ilmiah dan dibagi menjadi tiga bagian. Bagian ketiga membahas khusus poligami dalam Islam dengan merujuk kepada pertanyaan mengenai jumlah istri Nabi.[32]

3.      Aspek Filosofis

Thabathaba’i yang sekaligus salah seorang dari sedikit filosof yang memiliki pandangan-pandangan yang jernih dan orsinil, telah memberikan  sumbangan yang tidak ternilai dalam bidang tafsir dengan mengelaborasikan metafisika al-Qur’an yang akan memebrikan kepada kita pandangan berharga dan benar mengenai hakikat hidup yang sesungguhnya dari kerangka metafisika. Ia menyangkal semua salah kaprah yang tidak berdasarkan yang dinisbatkan kepada al-Qur’an.

Menurut Thabathaba’i, metafisika Islam mempuanya dasar-dasar yang terkandung di dalam al-Qur’an dan itu tidak lain berupa elaborasi gagasan al-Quran mengenai Tuhan, manusia, dan alam semesta. Dengan kata lain, Thabathaba’i menunjukan bahwa faktor utama yang bertanggungjawab atas terjadinya kesalahan umum yang berkaitan dengan masalah metafisika adalah karena kurangnya pemahaman yang tepat dan informasi yang benar mengenai masalah ini.

Misalnya penafsiran Thabathaba’i terhadap surat al-Fatihah. Thabathaba’i memulai penjelasan dengen memberi komentar singkat ayat 1. Kemudian memberikan penjelasan tentang pengertian kata al-hamd (pujian) dalam konteks ketuhanan, Yang Maha Suci.[33]

L. Kesimpulan

Thabathaba’i adalah seorang cendikiawan yang pernah dimiliki Iran. Yang di dalam dirinya tergabung berbagai ilmu pengetahuan seperti fiqih, kalam, tasawuf, filsafat dan ilmu eksaks. Penguasaan terhadap berbagai ilmu yang multi-disiplin inilah kemudian berpengaruh pada penafsiran al-Qur’an seperti yang tertuang dalam tafsir al-Mizan. Meski begitu, corak filosofis lebih kental dalam tafsirnya.

Dengan latar belakang teologis yang dipegangnya, yaitu Syi`ah, tentu saja Thabathaba’i berusaha menyajikan penafsiran-penafsiran yang sejalan dengan paham Syi`ah Imamiyah serta meninggalkan paham yang tidak sesuai dengan keyakinan teologisnya. Hal demikian merupakan konsekuensi logis dari sikap teologi yang diyakininya. Meski demikian, tak jarang Thabathaba’i mengutip dan mengambil pendapat ulama dari kalangan Sunni sebagai bentuk komparasi ide dan gagasan.

Al-Mizan disinyalir memiliki tipikalitas tersendiri, di antaranya adalah mengkombinasikan khazanah tafsir klasik Syi’ah dengan khazanah kontemporer yang dimiliki Thabathaba’i sendiri. Khazanah kontemporer yang dimaksud adalah keterpengaruhanya oleh modernisasi tafsir yang dicanangkan Muhammad Abduh.

Selain kitab-kitab tafsir Syi’ah yang dijadikan rujukan Thabathaba’i, ada juga beberapa kitab tafsir Sunni yang dijadikan rujukannya. Untuk menyebut kitab-kitab tafsir Sunni itu adalah Al-Durr Al-Mantsur ditulis oleh Jalal Al-Din Al-Suyuthi (849-911 H/1505), Jami’ Al-Bayan fi tafsir Al-Qur’an karya Jarir Al-Thabari (224-310 H/839-922 M), Al-Mufradat fi Gharib Al-Qur’an karya Abu Al-Qasim Al-Husain ibn Muhammad yang dikenal dengan nama Raghib Al-Ashfhahani (w. 502 H/1108 M), Anwar Al-Tanzil wa Asrar Al-Ta’wil karya Nashir Al-Din ‘Abdullah ibn ‘Umar Muhammad ibn ‘Ali Al-Baidhawi (w. 691 H/1292 M), Ruh Al-Ma’ani fi Tafsir Al-Qur’an karya Syihab Al-Din Al-Sayyid Mahmud Al-Alusi (w. 1270 H/1853 M), dan Al-Jawahir fi Tafsir Al-Qur’an karya Syaikh Thanthawi Jauhari.


Daftar Pustaka

§  al-Awsi, Ali, At-Thabathaba’i wa Manhajuhu fi Tafsiruhu al-Mizan, (Teheran: Mu’awaniyah al-Riasah lil’alaqat al-Daulah, 1985)
§  Al-Dzhabi, Muhammad Husein, At-Tafsir wa Al-Mufassirun, (Bairut: Dar al-Fikri, 1995)
§  Al-Zarânî, Muhammad ‘Abd al-‘AzhimManâhil al-Irfân Fi ‘Ulûm al-Qur’an, (Beirut; Dâr al-Fikr, tt)
§  At-Thabathaba’i, Muhammad Husein, Al-Quran fi Al-Islam, (Teheran: Sajehhar 1985)
§  --------------------------Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, (Beirut: Mu’assasah al-A’la li Mathbuat, 1991)
§  Ibn Taimiyyah, Muqoddimah fiqh Ushul al-Tafsir, (Beirut: t.pn, 1392)
§  Ilyas Klantre, Dalîl al-Mizân dialihbahasakan ke dalam bahasa Arab oleh Abbas Tarjuman (Libanon; Mu’assasah al-A’lâmî Li al-Mathbû’at, 1985)
§  Ja’far, Khudhair, Tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an Inda al-Allamah al-Thabathaba’i, (Qum: Dar al-Qur’an al-Karim, 1411 H)
§  Razzaqi, Abu al-Qasim, Pengantar pada Tafisr al-Mizan, Penerjemah Nurul Agustina dalam Al-Hikmah No. 8 Rajab-Ramadhan 1413 H

Catatan

[1] Tafsir Al-Mizan, menurut Abu al-Qasim Razzaqi dalam “Ba ‘Allamah Thabathaba’i dar al-Mizan”, menduduki posisi yang sangat penting karena kualitasnya yang  istimewa, tidak hanya di antara buku-buku sejenis, tetapi juga di antara berbagai jenis buku keislaman baik agama, ilmu, filsafat dan terlebih lagi dalam bidang tafsir yang pernah ditulis sarjana Sunni maupun Syi’ah. Moojan Momen dalam “An Introduction to Shi’i”, menyamakan tafsir ini sejajar dengan Tafsir al-Qummi karya Al-Qummi, Tafsir ‘Ayyasyi karya Al-‘Ayyasyi, Al-Tibyan karya Al-Thusi, dan Majma’ al-Bayan karya Al-Thabrasi.
[2] Kitab-kitab tafsir Sunni yang menjadi rujukan Thabathaba’i adalah Al-Durr Al-Mantsur ditulis oleh Jalal Al-Din Al-Suyuthi (849-911 H/1505), Jami’ Al-Bayan fi tafsir Al-Qur’an karya Jarir Al-Thabari (224-310 H/839-922 M), Al-Mufradat fi Gharib Al-Qur’an karya Abu Al-Qasim Al-Husain ibn Muhammad yang dikenal dengan nama Raghib Al-Ashfhahani (w. 502 H/1108 M), Anwar Al-Tanzil wa Asrar Al-Ta’wil karya Nashir Al-Din ‘Abdullah ibn ‘Umar Muhammad ibn ‘Ali Al-Baidhawi (w. 691 H/1292 M), Ruh Al-Ma’ani fi Tafsir Al-Qur’an karya Syihab Al-Din Al-Sayyid Mahmud Al-Alusi (w. 1270 H/1853 M), dan Al-Jawahir fi Tafsir Al-Qur’an karya Syaikh Thanthawi Jauhari.
[3] Muhammad Husein Thabathaba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, (Beirut: Mu’assasah al-A’la li Mathbuat, 1991), jilid III, 86
[4] Allamah adalah ungkapan  penghormatan dalam bahasa Arab, Persia, dan bahasa-bahasa Islam lainya, yang berarti “sangat terpelajar”. Ungkapan penghormatan ini biasanya diberikan kepada seseorang yang dinilai memiliki tingkat spiritual dan intelektualitas yang tinggi, dan secara sosial memberi pengaruh pada kehidupan manusia.
[5] Ali al-Awsi, At-Thabathaba’i wa Manhajuhu fi Tafsiruhu al-Mizan, (Teheran: Mu’awaniyah al-Riasah lil’alaqat al-Daulah, 1985), 44. Lihat juga Khudhair Ja’far, Tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an Inda al-Allamah al-Thabathaba’i, (Qum: Dar al-Qur’an al-Karim, 1411 H), 10
[6] Henry Corbin adalah orientalis asal Prancis yang menekuni kajian keislaman, di antaranya adalah tasawus, filsafat Islam, dan juga ajaran-ajaran Syi’ah. Kepada Corbin inilah Thabatabai sering mendiskusikan tema-tema filsafat yang meliputi penyangkalanya terhadap dialektika Marxis atas dasar filsafat Islam tradisional. Diskusi antara keduanya dilakukan dalam sesi-sesi mingguan di Teheran selama musim gugur antara 1958 dan 1977.
[7] Sayed Hosein Nasr adalah aktor yang menyebarluaskan diskusi mingguan Thabathaba’i dengan Corbin. Nasr lah yang telah menterjemahkan dan member komentar terhadap hasil diskusi tersebut.
[8] Al-Awsi, Thabathaba’i wa Manhajuhu, 115
[9] Thabathaba’i, Tafsir al-Mizan, Jilid I, 5
[10] Thabathaba’iTafsir al-Mizan, jilid I, IX
[11] Thabathaba’i, Tafsir al-Mizan, jilid I, X
[12] Abu al-Qasim Razzaqi, Pengantar pada Tafisr al-Mizan, Penerjemah Nurul Agustina dalam Al-Hikmah No. 8 Rajab-Ramadhan 1413, 6
[13] Pengantar pada Tafsir al-Mizan,  6
[14] Lihat bantahan Thabathaba’i dalam masalah ini dalam Muhammad Husein at-Thabathaba’i, Al-Quran fi Al-Islam, (Teheran: Sajehhar, 1985), h. 13-28
[15] Ibn Taimiyyah, Muqoddimah fiqh Ushul al-Tafsir, (Beirut: t.pn, 1392), 93
[16] Misalnya penafsiran Thabathaba’i terhadap surat al-Baqarah ayat 34. Di sini Thabathaba’i hanya menafsirkan satu ayat saja. Lihat Muhammad Husain at-Thabathaba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, jilid I, 123
[17] Misalnya penafsiran Thabathaba’i terhadap surat al-Ankabut ayat 56-60. Penafsiran Thabathaba’i terhadap enam ayat ini terdapat dalam satu kelompok. Lihat Muhammad Husain at-Thabathaba’i, Al-Mizan, jilid XVI, 149
[18] Misalnya penafsiran Thabathaba’i terhadap surat al-Baqarah ayat 228-242. Penafsiran Thabathaba’i terhadap 15 ayat ini terdapat dalam satu kelompok. Lihat Muhammad Husain at-Thabathaba’i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an, jilid II, 233-234
[19] Misalnya penafsiran Thabathaba’i terhadap surat al-Fatihah ayat 1-5. Ayat 1 menurut Thabathaba’i menjelaskan tentang keharusan membaca basmallah di setiap awal perbuatan. Tentang pengertian hamdallah dan lain sebagainya, lihat Thabathaba’i, Al-Mizan, Jilid I, 17
[20] Misalnya penafsiran Thabathaba’i terhadap surat an-Nahl ayat 115 tentang keharaman memakan bangkai, darah, daging babi, dan binatang yang disembelih bukan dengan menyebut nama Allah. Lihat Thabathaba’i, al-Mizan, jilid XII, 364-366
[21] Ali al-Awsi, Al-Thabathaba’i wa Manhajuhu fi Tafsiruhu al-Mizan, hl. 59-157
[22] Ilyas Klantre, Dalîl al-Mizân dialihbahasakan ke dalam bahasa Arab oleh Abbas Tarjuman (Libanon; Mu’assasah al-A’lâmî Li al-Mathbû’at, 1985) cet 1, 7
[23] Muhammad ‘Abd al-‘Azhim al-Zarânî, Manâhil al-Irfân Fi ‘Ulûm al-Qur’an(Beirut; Dâr al-Fikr, tt) vol 2, 10-69
[24]  Ilyas Klantre, Dalîl al-Mizân, 7
[25] Thabathaba’i, al-Mizan, jilid I, XXIII
[26]  Mengenai rujukan-rujukan Thabâthabâ’î terhadap kitab tafsir, kamus, hadis, kitab-kitab agama lainnya, lihat ‘Ali al-Awsiy, Al-Thabâtabâ'î Wa Manhajuhu fi Tafsîrihi al-Mîzân, 49-70
[27] Muhammad Husein al-Dzhabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun, (Bairut: Dar al-Fikri, 1995), Juz III,  83
[28] Al-Farmawi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun,  84
[29] Pengantar Kepada Tafsir al-mizan, 8
[30] Thabathaba’ial-Mizan, Jilid IV, 361-362
[31] Thabathaba’ial-Mizan, Jilid IV, 138-154
[32] Thabathaba’i , al-Mizan, Jilid IV, 185-204

[33] Thabathaba’i , al-Mizan, Jilid IV, 19-21

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar