Iman & Akal

Oleh Gordon H. Clark

Sepanjang sejarah teologi dan filsafat – baik dalam semua “perang antara sains dan agama,” maupun dalam tulisan-tulisan renungan tentang hubungan antara Tuhan dan manusia – masalah antitesis antara iman dan akal budi sering menjadi pusat perhatian. Namun apakah benar bahwa iman dan rasio bersifat antithesis satu dengan yang lainnya? Kalau digunakan pengertian dari Augustinus, keduanya hampir identik. Dalam konteks lain keduanya ditempatkan sebagai saling bersahabat satu dengan yang lain. Namun tentu saja seringkali keduanya ditempatkan sebagai dua hal yang saling bertentangan.

Diskusi dalam tulisan ini dibahas dalam empat sub judul yang mudah dipahami. Pertama, pandangan Roma Katolik yang akan dibahas di bawah judul “Akal Budi dan Iman.” Kedua, “Akal budi tanpa iman” akan meringkas filsafat modren mulai dari Descartes sampai ke Hegel. Ketiga, munculnya irasionalisme yang menyusul Hegel – termasuk mistisisme, Neo-ortodoksi, serta Nietzsche dan Instrumentalisme – akan dibahas sebagai contoh “Iman tanpa Akal Budi.” Dan keempat akan dibahas kombinasi “Iman dan Akal Budi.”

AKAL BUDI DAN IMAN –TEOLOGI ALAMIAH/NATURAL

Bahwa agama yang benar didahului atau dalam pengertian tertentu didasarkan pada aktivitas akal budi alamiah merupakan sebuah gagasan yang telah dan terus berkembang secara luas. Prosedur yang [dianggap] tepat [menurut gagasan ini] adalah memulai [agama] dengan pembuktian keberadaan Allah. Kalau misalnya orang tidak percaya sudah diyakinkan dengan argumen yang disimpulkan dari alam [bahwa Allah ada], maka langkah berikutnya adalah menunjukkan probabilitas wahyu khusus, lalu akhirnya menunjukkan kemasuk-akalan Alkitab/Kitab Suci.

Bukan saja teologi alamiah (dalam bentuknya yang dikemukakan pada abad pertengahan) telah diadopsi sebagai posisi resmi Romanisme[1] tetapi juga banyak teolog Protestan menerima salah satu dari bentuknya. Tidak semua teolog Protestan seperti itu tentunya. A.H. Strong, Systematic Theology (I, 71), berkata, “[Kesimpulan] argumen-argumen ini adalah keniscayaan dan tidak bersifat demonstratif.” Namun demikian profesor Lutheran, Leander S. Keyser, menguraikan argumen rasional bagi keberadaan Tuhan dalam [bukunya yang berjudul] A System of Natural Theism. Analisa dan penolakannya terhadap argumen ontologis menggarisbawahi ketergantungannya pada argumen lain. A. E. Taylor lebih ambigu lagi posisi gerejaninya, konsepnya tentang Tuhan, dan bahkan pandangannya terhadap kuat lemahnya argumen yang dia kemukakan. Namun dia menulis sebuah buku berjudul, Does God Exist?[2] yang dijawabnya dengan jawaban yang tentunya tidak negatif.

J. Oliver Buswell, Jr., Stuart Hackett, dan Edward John Carnell dengan caranya sendiri bergabung dengan beberapa penulis Protestan yang menerima pembuktian teistik. Namun jauh sebelum semua orang-orang ini ada, Thomas Aquinas dengan cara yang lebih jelas dan bentuk yang lebih sistematis mengemukakan argumen alamiah bagi keberadaan Allah dan atas dasar itu dia mendirikan teologi wahyu.

Pandangan Thomistik[3] membedakan antara proses untuk mencapai kebenaran dengan akal budi manusia [tanpa wahyu] dan penerimaan sukarela terhadap kebenaran berdasarkan otoritas wahyu Allah. Yang disebut pertama merupakan filsafat yang dapat didemonstrasikan; dan yang disebut kedua diterima tanpa demonstrasi dan merupakan bidang iman. Karena itu dalam pengertian tertentu iman dan akal budi tidak saling kompatibel. Tentu saja pengertian [kompatibel] yang digunakan di sini tidak sama dengan yang digunakan kaum humanis atau materialis dimana yang dimaksud adalah keduanya saling bertentangan. Namun demikian, [yang dimaksud di sini adalah] keduanya secara psikologis atau subyektif tidak saling kompatibel. Jika sebuah proposisi sudah didemonstrasikan[4] secara rasional, maka merupakan sebuah ketidakmungkinan bagi kita untuk mempercayainya hanya atas dasar otoritas. Sebagai contoh, seorang guru SMA mengatakan kepada siswanya bahwa sebuah bidang segitiga memiliki 180 derajat. Seandainya si siswa paham apa maksudnya ‘derajat’, maka dia akan mempercayai apa yang dikatakan gurunya. Tetapi ketika si siswa telah memahami pembuktiannya, dia tidak lagi mempercayai teorema tersebut atas dasar otoritas sang guru; tetapi dia memahami teorema tersebut karena dia telah membuktikannya.

Thomas dan Aristotle bahkan memperbolehkan penggunaan contoh dari pengalaman inderawi. Seorang Amerika mungkin mengatakan kepada seorang Eropa bahwa Denver berada di Barat St. Louis. Namun ketika si Eropa datang ke Amerika dan mengunjungi kota-kota di sana, dia tidak lagi akan mempercayainya atas dasar otoritas namun dia mengetahuinya karena sudah mengalami. Karena itu tidaklah memungkinkan untuk mengetahui dan mempercayai/mengimani hal yang sama pada saat yang sama. Prinsip ini juga berlaku pada proposisi tentang keberadaan Allah.

Namun demikian, inkompatibilitas subyektif antara mengetahui dan mempercayai hal yang sama pada saat yang sama tidak menghalangi proposisi tersebut menjadi bagian dari teologi satu orang dan namun menjadi bagian dari filsafat orang lainnya. Allah telah mengakomodir dirinya sendiri dengan kelemaham manusia sehingga agama Kristen tidak terbatas hanya diperuntukkan bagi para pakar. Karena itu Allah secara supranatural telah mewahyukan beberapa kebenaran yang dapat ditemukan sendiri oleh para pakar. Jadi Allah telah menyatakan keberadaan-Nya sehingga para petani dan orang-orang bodoh dapat mempercayainya. Dengan demikian mereka memiliki iman. Namun Thomas tidak lagi mempercayai keberadaan Allah; namun dia mengetahui bahwa Allah ada karena dia telah membuktikannya.

Dalam pengertian lain yang lebih penting, akal budi dan iman tidaklah tak kompatibel. Keduanya saling melengkapi. Ada banyak kebenaran-kebenaran tentang Allah yang tidak dapat didemonstrasikan. Namun walaupun tidak dapat diperoleh secara alamiah, kebenaran-kebenaran tersebut adalah persyaratan bagi agama positif. Karena itu, Allah dalam kemurahan-Nya telah mewahyukannya. Sebagai contoh, walaupun dapat didemonstrasikan bahwa Allah ada dan bahwa Dia adalah penyebab dunia ini, tetapi doktrin Trinitas tidak dapat didemonstrasikan. Namun demikian, doktrin Trinitas tidaklah tak kompatible dengan akal budi karena tidak berkontradiksi dengan proposisi apa saja yang dapat didemonstrasikan dalam filsafat[5]. Sebaliknya, doktrin wahyu melengkapi apa yang tidak dapat diselesaikan oleh filsafat. Kedua kebenaran tersebut saling melengkapi.

Iman yang benar dan akal budi yang benar tidak dapat saling berkontradiksi satu dengan yang lain. Pengetahuan alamiah dan kebenaran iman sama-sama berasal dari Allah – walaupun [didapatkan] dengan cara berbeda. Namun karena keduanya berasal dari Allah, keduanya harus saling konsisten. Karena itu tidak terelakkan bahwa iman seringkali mendukung akal budi. Ketika dalam pemikiran spekulatifnya seorang pemikir sampai pada sebuah proposisi yang tidak konsisten dengan iman, seperti yang terjadi pada Averroës ketika dia menyimpulkan individu tidaklah kekal, dia harus menerima peringatan wahyu bahwa dia telah melakukan kesalahan dalam argumentasinya. Iman tidak pernah menjadi penghalang bagi akal budi; orang tidak boleh memiliki gambaran tentang seorang percaya sebagai tahanan yang harus dibebaskan karena iman hanya membatasi seseorang dari kesalahan. Dengan demikian akal budi dan iman berada dalam keadaan harmonis satu dengan yang lain.

Haruslah dicatat makna dari iman dan akal budi dalam pandangan Thomistik. Keduanya adalah istilah kunci yang tidak memiliki makna yang sama ketika digunakan oleh semua filsuf/penulis. Karena itu diskusi historis yang menggunakan kedua istilah ini tidak selalu terkait dengan hal yang sama. Bagi Thomas Aquinas Iman merujuk kepada kebenaran yang diterima dengan impartasi informasi secara supranatural, tetapi itu bukan definisi iman [yang digunakan oleh] F. H. Jacobi dan yang kemudian juga digunakan oleh Friedrich Schleiermacher. Akal budi dalam konteks pembicaraan tulisan [mengenai pandangan Thomistik] ini berarti sebuah proses yang dimulai dengan sensasi inderawi, kemudian masuk imajinasi, lalu pemanfaatan abstraksi, dan kemudian tiba pada pengetahuan konseptual. Namun demikian, dalam filsafat abad ketujuh belas akal budi sepenuhnya dipisahkan dari sensasi inderawi. Akal budi berarti logika semata. Karena ada variasi penggunaannya, maka kita perlu berhati-hati. Pandangan seorang penulis / filsuf terhadap iman dapat saja memang berlaku bagi definisi/makna iman tertentu, sementara pada saat yang sama dapat saja tidak ada hubungan sama sekali dengan definisi/makna yang digunakan orang lain. Kegagalan untuk memperhatikan ini – bukan hanya oleh pembaca tetapi lebih penting lagi oleh para penulis – telah menjadi sumber kebingungan yang tidak berkesudahan.

Sebelum membahas argumen kosmologis untuk menentukan apakah akal budi dapat memenuhi ekspektasi Aquinas, perlu dipertimbangkan beberapa keberatan terhadap program [Aquinas] yang secara umum digambarkan secara ringkas di atas. Edwin A. Burtt dalam tulisannya berjudul Types of Religious Philosophy tampaknya setuju dengan kritikan berikut ini: 

Jika akal budi manusia secara alamiah tidak kompeten untuk sampai pada kesimpulan tentang doktrin Trinitas atau pada kebenaran iman lainnya, pastilah akal budi tersebut tidak kompeten untuk membuktikan keberadaan Tuhan. Mengapa satu kebenaran dapat didemonstrasikan dan yang lainnya tidak? Lebih jauh lagi, bahkan jika keberadaan dan kebaikan Allah telah dibuktikan, itu tidak berimplikasi bahwa dibutuhkan wahyu supranatural. Allah dapat saja menunjukkan kebaikannya dengan cara yang lain.

Menurutnya penganut Katolik Roma menghadapi dilemma berikut: Jika akal budi manusia mampu [sampai pada kesimpulan] bahwa kebaikan Allah berimplikasi adanya wahyu supranatural, maka wahyu tersebut tidak dibutuhkan karena akal budi pasti dapat memutuskan apa yang dibutuhkan untuk mencapai kebaikan; jika akal budi tidak kompeten untuk menunjukkan jalan bagi keselamatan manusia, maka akal budi lebih tidak mampu lagi menyimpulkan sesuatu tentang providensia yang tak terbatas.[6]

Mungkin benar ada kecacatan dan bahkan kecacatan serius dalam filsafat Thomistik. Namun kritikan Profesor Burtt tampaknya meleset. Tampaknya aneh bahwa diskusi [ini] yang bertujuan untuk sampai pada penolakan menyeluruh terhadap Tomisme harus berhenti sebentar untuk membelanya dari serangan kontemporer. Namun bukan hanya orang harus mencoba untuk bersikap adil, tetapi juga harus menjadi bagian dari kepentingan pribadinya untuk tidak bergantung pada krikan yang cacat. Professor Burtt telah menempatkan beban pada Thomisme yang sebenarnya tidak perlu ditanggungnya.

Pertama-tama, bukanlah sebuah keharusan untuk menyimpulkan bahwa kebaikan Tuhan berimplikasi valid adanya wahyu supranatural. Cukuplah bagi kebaikan Allah untuk berimplikasi bahwa Dia mengijinkan adanya kemungkinan wahyu. Tentu saja, Allah bisa saja menunjukkan kebaikannya dengan cara yang lain seperti dipercayai Burtt, tetapi [pandangan] ini tidak secara rasional meniadakan wahyu khusus.

Kemudian kedua, seandainyapun kebaikan Allah berimplikasi adanya wahyu khusus, itu sama sekali tidak berimplikasi valid bahwa akal budi semata dapat menemukan isi dari wahyu tersebut. Seandainya diterima tanpa syarat bahwa dari kebaikan Tuhan kita dapat secara valid menyimpulkan kepastian adanya wahyu – yaitu kita menerima bahwa kita membutuhkan informasi lebih lanjut tentang metode untuk mendapatkan kebahagiaan tertinggi – masih tidak ada alasan untuk menyimpulkan bahwa informasi tersebut dapat ditemukan melalui upaya mandiri tanpa bantuan [ilahi]. Sebaliknya, bukankah ketidakmampuan kita menemukan persyaratan dari Allah bagi kita yang mengakibatkan kita untuk menyimpulkan perlu adanya wahyu?

Kritikan Burtt bergantung sepenuhnya pada prinsip bahwa jika ada kemungkinan untuk mendemonstrasikan salah satu proposisi, maka ada pula kemungkinan untuk mendemonstrasikan proposisi lain. Ini tidak masuk akal. Bukanlah sesuatu yang irasional atau berkontradiksi dengan diri sendiri untuk berpegang pada prinsip demonstrabilitas beberapa kebenaran dan indemonstrabilitas kebenaran lain. Bahkan Hegel, yang dengan eksegesis terhadap sistemnya harusnya mampu mendemonstrasikan segala sesuatu, mengakui adanya kontinjensi[7] di alam.

Dalam konstruksi/sistem Hegel, pengakuan ini tentu saja bisa jadi sebuah kecacatan. Idealisme absolut mempra-anggapkan bahwa semua pengetahuan begitu terkait satu dengan yang lain sehingga membentuk sebuah satu kesatuan. Alam dianggap dapat dipahami melalui manifestasi dialektis dari konsep-konsep yang sepenuhnya dapat kita kendalikan. Namun Thomisme bukanlah Hegelianisme. Jika [kita setuju] dengan Thomas bahwa premis dari sebuah demonstrasi diperoleh dari pengalaman sensasi inderawi, maka setiap orang memiliki pengalaman inderawi yang terbatas, dan semua umat manusia akan dibatasi oleh semesta pengalaman yang di dalamnya tidak mengandung premis untuk semua kebenaran. Tanpa premis-premis [untuk semua kebenaran] ini kita tidak mungkin sampai pada kesimpulan yang diinginkan. Pertimbangan epistemiologis yang rumit memainkan peranan penting di sini dan tidak dapat dibahas saat ini. Namun dari pandangan yang lebih umum, ketidakmampuan mendemonstrasikan kejadian-kejadian dalam sejarah tampaknya tidak membatalkan bukti-bukti teorema-teorema dalam geometri.

Burtt kemudian menganggap bahwa untuk menjawab kritikan yang mengatakan bahwa kompetensi rasional mengakibatkan tidak dibutuhkannya wahyu, si Romanis[8] akan menunjuk kepada Alkitab sebagai bukti adanya wahyu. Namun, Burtt berpandangan bahwa jawaban ini bukanlah jawaban yang memadai terhadap kritikannya. “Penerimaan akan sesuatu yang dianggap wahyu sebagai fakta aktual bergantung pada keyakinan awal bahwa di alam semesta terdapat Allah yang mampu dan mau menyediakan [wahyu tersebut]” (hal. 406, edisi revisi). Penegasan ini juga jauh meleset, namun dalam hal tertentu lebih menggambarkan posisi [yang diserang] daripada dilemma sebelumnya. Dilema ini bergantung pada pandangan bahwa satu argumen yang mendukung keberadaan Allah berimplikasi adanya wahyu. Dengan kata lain, pertama-tama Burtt berpandangan bahwa jika sebuah demonstrasi keberadaan Allah dilanjutkan, maka akan juga mendemonstrasikan keberadaan dan isi dari wahyu. Kalimat terakhir hanyalah menegaskan bahwa sebuah keyakinan tentang keberadaan Allah mendahului penerimaan terhadap sebuah wahyu. Ini tidak terkait dengan pertanyaan apakah keberadaan Allah berimplikasi adanya wahyu, melainkan ini merupakan sebuah posisi yang lebih sederhana bahwa sebuah wahyu bergantung pada asumsi bahwa Allah mampu dan bersedia menyatakan diri-Nya.

Jelas Thomas mengklaim bahwa dia telah mendemonstrasikan keberadaan Allah yang seperti itu. Karena itu langkah berikutnya adalah mencari dan menemukan di dunia akan adanya wahyu yang telah terjadi. Dan sekali lagi jelas Thomas menemukan Alkitab. Burtt menegaskan bahwa penemuan ini bukalah jawaban yang memadai terhadap kritikannya. Namun kalau kita menerima bagian pertama dari filsafat Thomas, tidaklah mudah untuk memahami mengapa langkah ini dapat disebut tidak memadai.

Namun demikian, masih ada satu lagi sumber kebingungan. Penerimaan akan sebuah wahyu dapat saja tidak bergantung pada keyakinan sebelumnya akan keberadaan Allah. Jelas, sebuah wahyu mempra-anggapkan adanya Allah. Tetapi penerimaan terhadap sebuah wahyu tidak membutuhkan kepercayaan sebelumnya akan Allah. Orang dapat saja menerima Alkitab dan waktu menerimanya juga merupakan saat pertama kali dia meyakini keberadaan Allah. Artinya dia mungkin akan menemukan Allah dalam wahyu itu. Bahkan jelas bahwa karena tidak banyak orang yang kompeten untuk memahami bukti-bukti keberadaan Allah, dan karena banyak yang kompeten tidak mempelajarinya, maka tampaknya sebagian besar orang yang menerima wahyu belum meyakinkan diri mereka secara intelektual akan keberadaan Allah. Mereka mempercayai keberadaan Allah dan isi dari Alkitab dengan iman.

Tentu saja secara logis, fakta [adanya] wahyu mempraanggapkan adanya Allah. Kalau ini yang dimaksud, jelas Burtt benar. Namun ini bukan kritikan yang menghancurkan, karena Thomas juga mengakui hal yang sama. Hal ini jelas sesuai dengan pembedaan yang dilakukan Thomas namun yang diabaikan begitu saja oleh Burtt, yaitu antara tata aturan realitas dan tata aturan mengetahui. Dalam realitas Allah harus ada terlebih dahulu baru yang lain mengikuti; tetapi menurut Thomas proses belajar manusia dimulai dengan hal lain terlebih dahulu baru kemudian sampai pada Allah sebagai kesimpulan. Karena itu, walaupun mungkin rumit, kritikan Burtt terhadap Thomas harus dinilai tidak solid.

Perenungan terhadap kritikan Burtt dapat mengindikasikan bahwa hal-hal yang dia bahas bersifat sekunder. Inti masalahnya sendiri terletak pada demonstrasi [Thomas] itu sendiri. Jika demonstrasi itu valid, maka dengan sendirinya penolakan [terhadapnya] gagal. Namun apakah demonstrasi itu valid? Apakah Thomas mampu membuktikan keberadaan Allah? Ini adalah pertanyaan penting.

ARGUMEN KOSMOLOGIS

Pada argumen inilah bergantung nasib semua teologi natural/alamiah bukan teologi wahyu. Dan kekuatan argumen inilah yang nanti akan menentukan apakah karya selama berabad-abad itu bernilai atau apakah karya tersebut salah arah. Jika argumen kosmologis (dengan mengabaikan argumen ontologis) tidak valid, maka ada dua kemungkinan yaitu Kekristenan tidak memiliki dasar rasional, atau harus ditemukan makna akal budi yang independen dari filsafat Thomistik. Arah dari diskusi ini adalah menunjukkan bahwa argument Thomas terbukti tidak valid dan penggunaan definisi akal budi dalam sistemnya tidak dapat dipertahankan; kemudian akan diusulkan makna alternatif dari akal budi (reason) yang di samping referensi Thomistik juga menunjukkan adanya ambiguitas dalam tuduhan humanistik modern bahwa Kekristenan tidak rasional.

Argumen kosmologis bagi keberadaan Allah [yang paling paripurna dikembangkan oleh Thomas Aquinas] merupakan sebuah sesat pikir. Tidaklah memungkinkan untuk memulai dengan pengalaman inderawi dan kemudian melanjutkan dengan hukum logika formal menuju keberadaan Allah sebagai kesimpulannya. Istilah sesat pikir, hukum logika fomal, invaliditas, demonstrasi, dan lain-lain sebagainya merujuk kepada hukum-hukum pemikiran yang tidak ada pengecualian. Istilah-istilah ini merujuk kepada penarikan kesimpulan yang tidak terelakkan.

Beberapa teolog Protestan menggambarkan penalaran valid sebagai sesuatu yang bersifat matematis. Sebagai contoh, David S. Clark hendak “membedakan antara bukti dan demonstrasi matematis.”[9]Yang dia maksud dengan bukti adalah petunjuk – petunjuk / evidensi seperti yang digunakan dalam ruang pengadilan. Alasannya menggunakan istilah matematis dalam kaitan dengan demonstrasi adalah bahwa aljabar dan secara khusus geometri terdiri dari penarikan kesimpulan yang tidak terelakkan. Demonstrasi – demonstrasi geometri jelas valid. Demonstrasi – demonstrasi ini adalah contoh yang menonjol dari pemikiran yang benar. Jika premis diakui sebagai benar, maka kesimpulan tidak dapat dihindari.

Dalam pengadilan, satu petunjuk (evidence) – dan seringkali semua petunjuk secara bersama-sama – tidak mengharuskan satu keputusan atau kesimpulan. Namun demikian, penggunaan istilah matematis, patut disayangkan; karena bukti-bukti geometris tidak lebih valid dari silogisme non-matematis yang telah digunakan selama berabad-abad dalam buku teks logika yaitu: Semua manusia fana; Socrates adalah manusia; karena itu, Socrates fana. Ini adalah inferensi yang tidak dapat dielakkan. Thomas Aquinas bertujuan dan teologi alamiah menuntut bahwa argumen yang mendukung keberadaan Allah haruslah merupakan demonstrasi yang valid secara formal yaitu kesimpulan yang tidak dapat dielakkan kalau premis benar. Dalam hal ini saya akan menunjukkan argumen kosmologis gagal.

Alasan pertama mengapa argumen ini gagal terlalu rumit untuk dibahas di sini. Seperti diringkas dalam Summa Theologiae I, Q. 2, argumen kosmologis bergantung pada latar belakang filosofis luas yang dipinjam dari Aristoteles. Di dalamnya termasuk teori tentang gerakan/perubahan yang mengatakan bahwa tidak ada yang dapat menggerakkan diri sendiri. Tesis ini bergantung pada konsep potensialitas dan aktualitas. Thomas mendefinisikan motion (gerak/perubahan) sebagai reduksi potensialitas menjadi aktualitas. Penyebab dari sebuah gerakan atau perubahan adalah sesuatu yang aktual dan sesuatu yang digerakkan adalah potensial. Karena tidak ada apapun yang sekaligus aktual dan potensial dalam pengertian/hubungan yang sama, maka tidak terelakkan bahwa tidak ada hal yang menggerakkan diri sendiri.

Sayangnya konsep potentialitas dan aktualitas tetap tidak terdefinisi. Aristoteles mencoba menjelaskannya dengan menggunakan sebuah analogi. Dalam konteks [penjelasan-]nya, gerakan/perubahan digunakan dalam penjelasan [tentang potentialitas dan aktualitas] dan kemudian konsep potensialitas dan aktualitas digunakan untuk mendefinisikan gerakan. Karena itu argumennya melingkar / sirkular. Di balik ini semua berdiri sejumlah besar ajaran metafisika dan epistemiologi. Kerumitan seperti itu tidak dapat dibahas di sini, namun patut dicatat bahwa jika satu saja silogisme esensial dalam sebuah argumen besar ini tidak valid, maka seluruh sistem ini dan bukti akan keberadaan Allah ambruk.

Alasan kedua menolak argumen kosmologis dapat dijelaskan dengan lebih rinci. Dalam upayanya untuk menyimpulkan adanya Penggerak yang Tidak Bergerak (Unmoved Mover), Thomas berargumen bahwa serangkaian hal yang digerakkan oleh hal lain tidak dapat terus berlanjut ke tak berhingga. Alasan yang diberikan Thomas untuk menolak menyangkali penyebab gerak tidak dapat terus berlanjut ke tak berhingga adalah karena hal itu akan menghapuskan kebutuhan akan Penggerak Pertama. Namun alasan yang diberikan Thomas ini pada dasarnya merupakan kesimpulan yang dia ingin buktikan. Tentu saja, serangkaian penyebab gerak yang tak terhingga tidak konsisten dengan Penggerak Awal yang Tidak Bergerak (Unmoved Mover). Tetapi jika argumen ini dirancang untuk mendemonstrasikan [keberadaan] Unmoved Mover, keberadaannya tidak dapat digunakan sebagai salah satu premis dalam argumen.

Alasan ketiga terkait dengan keprihatinan yang sedikit berbeda yaitu tentang identitas Unmoved Mover. Andaikan bahwa semua silogisme valid sampai membuktikan adanya Unmoved Mover. Andaikan keberadaan Unmoved Mover telah didemonstrasikan. Ketika Thomas menambahkan bahwa, “[Penggerak Pertama] ini dipahami semua orang sebagai Tuhan,” kita masih bisa mengajukan keberatan. Kalau ini dipandang sepenuhnya secara harfiah, maka argumen ini hanya membuktikan adanya penyebab fisik. Kita malah dapat mengatakan bahwa argumen ini hanya dapat membuktikan keberadaan sebagian penyebab fisik dari gerakan/perubahan. Untuk menghindari hal ini, Aristoteles sampai bersusah-payah untuk membuktikan bahwa si Unmoved Mover tidak memiliki besaran. Namun inilah yang merupakan bagian yang paling tidak memuaskan dari argumennya. Namun jelas bahwa si Unmoved Mover yang dibuktikan itu tidak memiliki kualitas personalitas transenden. Tidak ada yang bersifat supranatural dari penyebab ini. Seandainya argument ini valid, dan seandainya si Unmoved Mover menjelaskan proses di alam, maka Allah Abraham, Ishak, dan Yakub tidak berguna dan bahkan tidak mungkin ada.

Ini adalah titik dimana kita harus memperhatikan seorang teolog besar kontemporer. Karl Barth, bapak Neo-orthodoxy, dalam bukunya Church Dogmatics II, 1, 79ff., mengemukakan alasannya untuk menolak pandangan Roma Katolik. Bertentangan dengan keputusan Konsili Vatican, 24 April 1870, [yang menyatakan] bahwa Allah yang merupakan yang awal dan yang akhir dari segala sesuatu, dapat dengan pasti diketahui dari fenomena alam ciptaan dengan kekuatan penalaran alami manusia, Barth menyatakan bahwa Allah hanya dapat diketahui melalui Allah. Alasan utama yang dikemukakan Barth adalah bahwa kita sedang berbicara tentang Allah Kekristenan, yaitu Allah Tritungal.

Memang benar Konsili Vatican tidak bermaksud berbicara tentang Allah yang lain, ataupun hanya tentang sebagian dari Allah yang satu ini. Tetapi metode yang digunakan menyebabkan pemisahan (partitioning) terhadap Tuhan sehingga menghasilkan Allah yang lain. Keputusan Konsili tersebut menggunkaan sebutan “Allah kami,” tetapi argumen yang dikemukakan hanya terkait dengan “awal dan akhir segala sesuatu.” Menurut Barth, Kekristenan percaya bahwa Allah merupakan awal dan akhir dari segala sesuatu, tetapi juga percaya bahwa Allah adalah Penebus; dan ketika kita serius memperhatikan kesatuan dalam Allah itu, kita tidak dapat memisahkan satu dari yang lainnya sehingga pengenalan/pengetahuan akan Allah sebagai yang awal dan yang akhir dari segala sesuatu berasal dari alam dan pengenalan/pengetahuan lain tentang Allah sebagai Tuhan dan Penebus berasal dari wahyu. Tidak, kata Barth. Pengetahuan tentang Allah tidak dapat dipartisi/dibagi-bagi. Pengetahuan tentang Allah sebagai awal dan akhir tidak dapat ada tanpa pengetahuan tentang Allah sebagai Penebus. Demikian juga kita tidak dapat mengetahui/mengenal Allah sebagai Penebus tanpa mengetahui/mengenal Dia sebagai Yang Awal dan Yang Akhir dari segala sesuatu.

Bukankah Deus Dominus et creator dari doktrin ini merupakan hasil konstruksi pikiran manusia – yaitu pemikiran yang pada gilirannya tidak didasarkan pada dasar dan esensi Gereja, pada Yesus Kristus, pada para nabi dan rasul, namun yang bergantung pada dirinya sendiri? Walaupun dapat diketahuinya konstruksi ini dapat diafirmasi tanpa wahyu, bukankah kita harus bertanya apa otoritas yang kita miliki dari dasar dan esensi Gereja sehingga kita menyebutnya “Allah”?

Mungkin kita tidak dapat mengikuti setiap kalimat penolakan Barth yang dikutip di atas. Kemungkinan besar Pascal mengemukakan keberatannya dengan lebih akurat dalam tulisannya yang membedakan Allah para filsuf dengan Allah Abraham, Ishak, dan Yakub. Namun demikian jelas bahwa kesenjangan antara si “Unmoved Mover” dan Allah yang hidup sudah digarisbawahi [dalam tulisan tersebut].

Keempat dan terakhir, argumen Thomas tidak valid karena salah satu dari term utamanya digunakan dengan dua pengertian. Bukankah jelas bahwa sebuah argumen valid mengharuskan term-termnya memiliki makna yang sama dalam kesimpulan dan dalam premis yang mendukungnya? Sayangnya, Thomas dengan tegas di dalam tulisannya yang lain mengatakan bahwa tidak ada term/istilah yang ketika diterapkan pada Allah memiliki makna yang persis sama dengan ketika term/istilah tersebut diterapkan pada manusia atau ciptaan lain. Ketika kita katakan bahwa Allah bijak, dan bahwa Salomo bijak, term bijak tidak univokal.[10] Tidak saja istilah bijak; tetapi juga term ada [tidak bersifat univokal ketika diterapkan pada Allah dan ciptaan]. Dalam proposisi Allah ada, term ada memiliki makna yang berbeda daripada ketika digunakan dalam proposisi manusia ada. Thomas sangat menekankan hal ini. Tetapi jika sebuah term tidak digunakan secara univokal dalam sebuah silogisme, atau jika sebuah term tidak memiliki makna yang persis sama, maka silogisme tersebut tidak valid. Hukum logika dilanggar.[11]

Mereka yang saat ini menerima argumen kosmologis akan dengan segera menyangkali bahwa nasib [argumen kosmologis] tergantung pada formulasi Thomas. Kata mereka, ada cara lain menyatakan argumen tersebut sehingga kesalahan yang dibuat Thomas dapat dihindari. Jika demikian adanya, kita mungkin dapat menemukan formulasi tidak bercela ini dalam tulisan-tulisan pembelanya. Namun kenyataanya tidak ditemukan formulasi seperti itu.[12] Ada referensi-referensi tentang argumen kosmologis, ada diskusi tentang argumen ini, dan ada berbagai ringkasannya. Namun formulasi argumen sepenuhnya tanpa ada langkah yang dilewati, tampaknya tidak pernah dicetak.

CATATAN:

[1] Romanisme di sini maksudnya sama dengan Roma Katolisisme

[2] Terjemahan: Apakah Allah ada?

[3] Pandangan Tomistik adalah pandangan yang diajarkan oleh Tomas Aquinas yang dibahas di sini

[4] Makna mendemonstrasikan di sini adalah menunjukkan validitas argument yang mendukung sebuah kesimpulan berdasarkan non-wahyu

[5] Segala proposisi yang dapat didemonstrasikan merupakan bagian filasfat

[6] Burtt, Types of Religious Philosophy, 454. Edisi pertama.

[7] Kejadian-kejadian atau keadaan-keadaan yang mungkin terjadi tetapi tidak dapat diprediksi secara pasti

[8] Romanis – penganut ajaran Roma Katolik

[9] David S. Clark, Syllabus of Systematic Theology, 62.

[10] Univokal=memiliki makna yang sama

[11] See the author’s Thales to Dewey, The Works of Gordon Haddon Clark, 217-221.

[12] Saat Clark membuat tulisan ini tidak ada yang membuat formulasi yang tidak menderita kesalahan Thomas. Untuk saat ini, mungkin harus dipelajari lebih lanjut apakah ada formulasi yang lebih baik dari Thomas.

Fitnah Jamal, Ketika Aisyah Memerangi Imam Ali

Thalhah, misan Âisyah, yang diharapkan Âisyah akan menjadi khalîfah, meninggal dalam Perang Jamal. Ia dibunuh oleh Marwân bin Hakam anggota pasukannya sendiri, karena keterlibatannya dalam pembunuhan Utsmân. Setelah memanah Thalhah, Marwân berkata: “Aku puas! Sekarang aku tidak akan menuntut lagi darah Utsmân!”

Oleh O Hashem (penulis buku Saqifah)

Âisyah berangkat ke Makkah. Ia berhenti di depan pintu masjid menuju ke al-Hajar kemudian mengumpul orang dan berkata: “Hai manusia. Utsmân telah dibunuh secara zalim! Demi Allâh kita harus menuntut darahnya.” Dia dilaporkan juga telah berkata: “Hai kaum Quraisy! Utsmân telah dibunuh. Dibunuh oleh Alî bin Abî Thâlib. Demi Allâh seujung kuku atau satu malam kehidupan Utsmân, lebih baik dari seluruh hidup Alî.”[[1]]

UMMU SALAMAH MENASIHATI ÂISYAH

Ummu’l-mu’minîn Ummu Salamah menasihati Âisyah agar ia tidak meninggalkan rumahnya: “Ya Âisyah, engkau telah menjadi penghalang antara Rasûl Allâh saw dan umatnya. Hijâbmu menentukan kehormatan Rasûl Allâh saw. Al-Qur’ân telah menetapkan hijâb untukmu.[[2]] Dan jangan engkau membukanya. Tempatmu telah pula ditentukan Allâh SWT dan janganlah engkau keluar. Allâh-lah yang akan melindungi umatnya. Rasûl Allâh saw mengetahui tempatmu. Kalau Rasûl Allâh saw ingin memberimu tugas tentu telah beliau sabdakan. Ia telah melarang engkau mengelilingi kota-kota. Apa yang akan engkau katakan kepada Rasûl Allâh saw seandainya engkau bertemu dengan beliau di perjalanan dan engkau sedang menunggangi untamu dan bepergian dari satu tempat ke tempat yang lain? Allâh sudah menetapkan tempatmu dan engkau suatu ketika akan bertemu dengan Rasûl Allâh saw di akhirat. Dan seandainya aku disuruh masuk ke surga firdaus, aku malu berjumpa dengan Rasûl Allâh saw dalam keadaan aku melepaskan hijâbku yang telah diwajibkan Allâh SWT atas diriku. Jadikanlah hijâbmu itu sebagai pelindung dan jadikanlah rumahmu sebagai kuburan sehingga apabila engkau bertemu dengan Rasûl Allâh saw ia rela dan senang akan dirimu!”[[3]]

Âisyah tidak menghiraukannya. Thalhah, Zubair dan Abdullâh bin Zubair pergi bergabung dengan Âisyah di Makkah. Demikian pula Banû Umayyah serta penguasa-penguasa Utsmân yang diberhentikan Alî dengan membawa harta baitul mâl. Hafshah binti Umar yang juga ummu’l-mu’minîn, diajak Âisyah, tapi membatalkan niatnya karena dilarang oleh kakaknya Abdullâh bin Umar.

Abû Mikhnaf Lûth al-Azdî berkata: “Setelah Alî tiba di Dzi Qar[[4]], Âisyah menulis kepada Hafshah binti Umar bin Khaththâb: “Amma ba’du. Aku kabarkan padamu bahwa Alî telah tiba di Dzi Qar, dan ia benar-benar sedang ketakutan setelah mengetahui jemaah kami telah siap siaga. Dan ia berada di tepi jurang, bila ia maju, akan dipancung, ”uqira”, bila mundur disembelih, “nuhira”, dan Hafshah memanggil para dayangnya dan menyuruh mereka menyanyi sambil memukul rebana:

“Apa kabar, apa kabar,

Alî dalam perjalanan,

Seperti penunggang di tepi jurang,

Maju, terpancung,

Mundur, terpotong.”

Wanita-wanita para thulaqâ’ (mereka yang baru masuk Islam pada waktu dibukanya kota Makkah, pen.) masuk ke rumah Hafshah ketika mendengar nyanyian itu. Mereka berkumpul dan menikmati nyanyian. Setelah sampai berita ini kepada Ummu Kaltsum binti Alî bin Abî Thâlib, ia lalu pakai jilbabnya untuk menyaru. Sampai di tengah-tengah mereka, dia buka jilbabnya. Setelah Hafshah tahu bahwa orang itu adalah Ummu Kaltsum ia merasa malu dan berhenti bernyanyi. Lalu Ummu Kaltsum berkata: “Kalau engkau berdua (maksudnya Âisyah dan Hafshah, pen.) menentang Alî bin Abî Thâlib sekarang, dahulu pun kamu berdua menentang saudara Alî bin Abî Thâlib (maksudnya Rasûl Allâh saw.) sehingga turun ayat mengenai kamu berdua.” Hafshah lalu menyela: “Stop! Mudah-mudahan Allâh merahmatimu!” Ia lalu mengambil surat Âisyah tersebut, merobeknya dan minta ampun kepada Allâh!”[[5]]

Setelah sampai di wilayah Iraq, Sa’îd bin Âsh bertemu Marwân bin Hakam dan kawan-kawannya. Ia berkata: “Tunggu apa lagi kamu! Pemberontak dan pembunuh Utsmân berada di sekeliling unta (yang ditunggangi Âisyah) itu! Bunuhlah mereka dan kembalilah ke tempatmu sesudah itu. Jangan kamu membunuh diri kamu sendiri!” Mereka menjawab: “Biar mereka saling membunuh dan pembunuh Utsmân dengan sendirinya akan terbunuh!” Mereka lalu bergabung dengan Âisyah.[[6]]

Dalam menuju Bashrah, Âisyah, Thalhah dan Zubair berhenti di Sumur Abî Mûsâ dekat Bashrah. Utsmân bin Hunaif, gubernur Bashrah mengirim utusan yang bernama Abû al-Aswad ad-Du’ali yang lansung menemui Aisyah dan ia bertanya kepada Âisyah akan maksud perjalanannya.

Âisyah: ”Aku menuntut darah Utsmân!”

Abû Al-Aswad: “Tak ada seorang pun pembunuh “Utsmân di Bashrah!”

Âisyah: “Engkau benar. Mereka berada bersama Alî bin Abî Thâlib di Madînah. Dan aku datang membangkitkan orang Bashrah untuk memerangi Alî. Kami memarahi Utsmân karena cambuknya yang memecuti kamu (umat Islam, pen.). Maka tidakkah kami juga harus membela Utsmân dengan pedangmu?”

Abû Al-Aswad: “Apa urusanmu dengan cambuk dan pedang! Engkau adalah istri Rasûl Allâh saw. Engkau diperintahkan untuk tinggal di rumahmu dan mengaji Kitâb Tuhanmu dan perempuan tidaklah pantas untuk berperang dan tidak juga untuk menuntut darah. Sesungguhnya Alî lebih pantas dan lebih dekat hubungan keluarga untuk menuntut , karena mereka berdua (Alî dan Utsmân), adalah anak Abdi Manâf!”

Âisyah : “Saya tidak akan mundur, sebelum saya melaksanakan apa yang telah saya rencanakan. Apakah engkau menduga bahwa seseorang mau memerangi saya?”

Abû Al-Aswad: “Ya, demi Allâh! Engkau akan berperang dalam suatu peperangan yang bagaimanapun kecilnya, masih akan tetap paling dahsyat!”

Tiba di tepi kota Bashrah, orang-orang terkagum-kagum melihat unta Âisyah yang besar dan mengagumkan. Jâriyah bin Qudâmah mendatangi Âisyah dan berkata: “Wahai ummu’l-mu’minîn! Pembunuhan Utsmân merupakan tragedi, tetapi tragedi yang lebih besar lagi adalah bahwa Anda telah keluar dari rumah Anda, menunggangi unta terkutuk ini dan merusak kedudukan dan kehormatan Anda. Lebih baik Anda pulang.”

Âisyah tidak peduli dan orang-orang merasa heran. Ayat Al-Qur’ân yang memerintahkan para istri Rasûl agar tinggal di rumah tidak dapat lagi menahannya.

Tatkala pasukan ini berusaha masuk kota Bashrah, Gubernur Bashrah Utsmân bin Hunaif datang untuk menghalangi mereka dan tatkala dua pasukan saling berhadapan, mereka mencabut pedang masing-masing dan saling menyerbu. Waktu sejumlah anggota pasukan telah berguguran Âisyah datang melerai dan kedua pasukan sepakat bahwa sampai Amîrul muminîn Alî bin Abî Thâlib tiba, pemerintahan yang ada berjalan sebagaimana biasa dan Utsmân bin Hunaif harus tetap dalam kedudukannya sebagai gubernur.

PEMBUNUHAN BERDARAH DINGIN, MENCABUTI RAMBUT GUBERNUR

Tetapi, baru dua hari berlalu, mereka menyergap Utsmân bin Hunaif pada malam hari, membunuh empat puluh orang yang tidak bersalah, memukuli gubernur Utsmân bin Hunaif, mencabut tiap helai rambut dan jenggotnya kemudian menawannya. Mereka lalu menyerang dan merampok Bait Al-Mâl sambil membunuh dua puluh orang di tempat serta lima puluh orang dibunuh berdarah dingin setelah menyerah. Setelah itu mereka merebut gudang gandum. Seorang tokoh tua kota Bashrâ yang bernama Hâkim bin Jabalah tidak dapat lagi menahan diri. Ia mendatangi mereka dengan anggota suku dan keluarganya. Ia berkata kepada Abdullâh bin Zubair: “Tinggalkan sebagian gandum untuk penduduk kota! Bagaimanapun juga penindasan harus ada batasnya. Kamu telah menyebarkan maut dan perusakan serta menawan Utsmân bin Hunaif. Demi Allâh tinggalkan perbuatan celaka ini dan lepaskanlah Utsmân bin Hunaif. Apakah tidak ada lagi takwa dalam hatimu?”

Abdullâh bin Zubair berkata: “Ini kami lakukan untuk menuntut darah Utsmân!”

Hâkim bin Jabalah menjawab: “Adakah orang-orang yang kamu bunuh itu pembunuh Utsmân? Demi Allâh bila aku punya pendukung, tentu akan kutuntut balas terhadap pembunuhan kaum Muslimîn tanpa sebab ini!”

Ibnu Zubair menjawab: “Kami sama sekali tidak akan memberikan apa pun dari gandum ini, dan tidak akan kami lepas Utsmân bin Hunaif!”

Akhirnya terjadi pertempuran dan gugurlah Hâkim bin Jabalah dan kedua anaknya, Asyrâf dan Ri’i bin Jabalah bersama tujuh puluh anggota sukunya yang lain.

Perang yang paling menyedihkan dalam sejarah Islam. Dalam perang ini bapak dan anak serta saudara saling membunuh, melemahkan jiwa dan raga masyarakat Islam yang sebenarnya merupakan awal berakhirnya Daulah Islamîyah dan membuka jalan kepada kerajaan.

Ibnu Abd Rabbih meriwayatkan bahwa Mughîrah bin Syu’bah, sesudah Perang Jamal mendatangi Âisyah. Âisyah berkata kepadanya: “Hai Abû Abdillâh aku ingin engkau berada bersama kami pada Perang Jamal; bagaimana anak-anak panah menembus haudaj-ku[[7]] dan sebagian menyentuh tubuhku!”

Mughîrah bin Syu’bah menjawab: “Aku menghendaki satu dari panah-panah itu membunuhmu?” Âisyah: “Mudah-mudahan Allâh mengampunimu! Mengapa demikian?” Mughîrah menjawab: “Agar terbalas apa yang engkau lakukan terhadap Utsmân!”[[8]]

Diriwayatkan bahwa sekali seorang wanita bertanya kepada Âisyah tentang hukumnya seorang ibu yang membunuh anak bayinya. Âisyah menjawab: “Neraka tempatnya bagi ibu yang durhaka itu!” Kalau demikian, tanyanya, “Bagaimana hukum seorang ibu yang membunuh dua puluh ribu anaknya yang telah dewasa?” Âisyah berteriak dan menyuruh orang melempar keluar wanita tersebut. Âisyah, memang, sebagai istri Rasûl ditentukan Allâh SWT sebagai ibu kaum mu’minîn.[[9]] Dan perang yang dilancarkannya terhadap Imâm Alî telah menyebabkan terbunuhnya dua puluh ribu anaknya sendiri. Setelah semua ini Âisyah kembali ke rumahnya.

Thalhah, misan Âisyah, yang diharapkan Âisyah akan menjadi khalîfah, meninggal dalam Perang Jamal. Ia dibunuh oleh Marwân bin Hakam anggota pasukannya sendiri, karena keterlibatannya dalam pembunuhan Utsmân. Setelah memanah Thalhah, Marwân berkata: “Aku puas! Sekarang aku tidak akan menuntut lagi darah Utsmân!” Zubair bin Awwâm, iparnya, suami kakaknya Asmâ’ binti Abû Bakar meninggalkan pasukan setelah mendengar nasihat Imam Alî. Ia dibunuh dari belakang oleh seorang yang bernama Amr bin Jurmuz. Alî berkata: “Zubair senantiasa bersama kami sampai anaknya yang celaka[[10]] menjadi besar.”

Sepanjang masa peperangan Jamal ini Abdullâh bin Zubair menjadi imam salat, karena Thalhah dan Zubair berebut jadi imam dan Âisyah menunjuk Abdullâh. Juga, Abdullâh bin Zubair menuntut bahwa ia lebih berhak terhadap kekhalifahan dari ayahnya dan Thalhah dan menyatakan bahwa Utsmân telah mewasiatkan kepadanya untuk menjabat khalîfah.[[11]]

Orang sering mengajukan pertanyaan mengenai Zubair dan Thalhah, seperti mengapa harus Abdullâh bin Zubair yang mengimami salat padahal Zubair dan Thalhah adalah Sahabat Rasûl dan mengapa mereka berdua harus berebut dan bertengkar menjadi imam sehingga Âisyah lalu menunjuk Abdullâh bin Zubair? Mengapa membaiat Alî, kemudian memerangi Alî? Kalau menganggap Alî kafir, maka lari atau menyerah dari perang melawan orang kafir adalah kafir.  Kalau Alî adalah Muslim, maka memerangi Alî adalah kafir.

Sedih, memang! Muhammad bin Abû Bakar, adik Âisyah yang berperang di pihak Alî melawan Âisyah, akhirnya di kemudian hari dibunuh oleh Mu’âwiyah, dimasukkan dalam perut keledai lalu dibakar.

Alî benar tatkala ia mengatakan bahwa ia diuji oleh empat hal. Pertama oleh orang yang paling cerdik dan dermawan, yaitu Thalhah. Kedua oleh orang yang paling berani, yaitu Zubair. Ketiga oleh orang yang paling bisa mempengaruhi orang, yaitu Âisyah. Yang terakhir oleh orang yang paling cepat terpengaruh fitnah, yaitu Ya’la bin Umayyah. Yang terakhir ini adalah penyedia dana utama untuk Perang Jamal, dengan membawa harta baitul mâl tatkala ia jadi gubernur Utsmân di Yaman. Ia menyerahkan 400.000 dinar kepada Zubair dan menanggung pembiayaan tujuh puluh anggota pasukan orang Quraisy. Ia membelikan seekor unta yang terkenal besarnya untuk Âisyah seharga delapan puluh dinar.[[12]]

Âisyah adalah seorang luar biasa. Bagaimana ia mengguncangkan dua khalîfah sekaligus dan bagaimana ia berubah dari seorang yang mengeluarkan fatwa untuk membunuh Utsmân dan setelah Utsmân terbunuh, ia menuntut darah Utsmân dan membuat umat Islam berontak melawan Alî.

Rasanya, Utsmân tidak akan terbunuh tanpa fatwa Âisyah yang punya pengaruh demikian besar terhadap kaum Muslimîn karena kedudukannya sebagai istri Rasûl. Setelah Utsmân terbunuh ia gembira. Tetapi setelah Alî dibaiat ia mampu menghimpun para pembunuh dan keluarga yang terbunuh untuk bangkit melawan Alî bin Abî Thâlib. Ia dapat mengubah kesan orang terhadap Alî yang membela Utsmân menjadi orang yang tertuduh membunuh Utsmân.

Âisyah punya kelebihan. Setelah meruntuhkan dua khalîfah ia bisa berubah menjadi orang yang tidak berdosa. Dan perannya dalam menentukan akidah umat berlanjut sampai sekarang dengan hadis-hadisnya yang banyak.

Ummu Salamah, misalnya, yang juga ummu’l-mu’minîn tidaklah mendapat tempat yang terhormat seperti Âisyah. Hal ini disebabkan karena Ummu Salamah berpihak kepada ahlu’l-bait dengan sering meriwayatkan hadis-hadis yang mengutamakan Alî, seperti hadis Kisâ’. Abû Bakar, ayahnya, maupun Umar bin Khaththâb menyadari kemampuan Âisyah, dan sejak awal mereka menjadikan Âisyah sebagai tempat bertanya. Ibnu Sa’d, misalnya, meriwayatkan dari Al-Qâsim: “Âisyah sering diminta memberikan fatwa di zaman Abû Bakar, Umar dan Utsmân dan Âisyah terus memberi fatwa sampai mereka meninggal.”[[13]]

Dari Mahmûd bin Labîd: “Âisyah memberi fatwa di zaman Umar dan Utsmân sampai keduanya meninggal. Dan Sahabat-sahabat Rasûl Allâh saw yang besar, yaitu Umar dan Utsmân sering mengirim orang menemui Âisyah untuk menanyakan Sunnah.”

Malah Umar memberikan uang tahunan untuk Âisyah lebih besar 20 % dari istri Rasûl yang lain. Tiap istri Rasûl mendapat sepuluh ribu dinar sedang Âisyah dua belas ribu. Pernah Umar menerima satu kereta dari Irak yang di dalamnya terdapat mutiara (jauhar) dan Umar memberikan seluruhnya pada Âisyah.[[14]] Disamping pengutamaan Umar kepada Âisyah dalam fatwa maupun hadiah, Umar juga menahannya di Madînah dan hanya membolehkan Âisyah melakukan sekali naik haji pada akhir kekhalifahan Umar dengan pengawalan yang ketat. Umar menyadari betul peran Âisyah yang tahu memanfaatkan kedudukannya yang mulia di mata umat sebagai ibu kaum mu’minîn dan memiliki kemampuan yang tinggi untuk mempengaruhi orang. Dengan demikian mereka saling membagi keutamaan. Sedangkan Utsmân, terutama pada akhir kekhalifahannya, melalaikan hal ini.

Dan di pihak lain, Alî seperti juga Fâthimah sejak awal menjadi bulan-bulanan ummu’l-mu’minîn Âisyah. Para ahli tidak dapat memecahkan misteri kebencian ummu’l-mu’minîn Âisyah terhadap anak tirinya Fâthimah dan Alî yang barangkali belum ada taranya dalam sejarah umat manusia bila kita pikirkan betapa tinggi kedudukan Fâthimah dan Alî di mata Rasûl Allâh saw. Fâthimah adalah satu dari empat wanita utama dalam dunia Islam, sedang Alî dikenal sebagai orang yang paling mulia dan paling utama sesudah Rasûl dan jasanya terhadap Islam sangatlah besar. Kalau Mu’âwiyah bersujud dan diikuti orang-orang yang menemaninya, dan salat dhuhâ enam raka’at saat mendengar Alî meninggal dunia di kemudian hari, sedangkan Âisyah melakukan sujud syukur ketika mendengar berita gembira ini seperti dilaporkan oleh Abû’l-Faraj al-Ishfahânî.[15]

Thabarî, Abû’l-Faraj Al-Ishfahânî, Ibnu Sa’d dan Ibnu Al-Atsîr melaporkan bahwa tatkala seorang menyampaikan berita kematian Alî, ummu’l-mu’minîn Âisyah bersyair: “Tongkat dilepas, tujuan tercapai sudah. Seperti musafir gembira pulang ke rumah!” Kemudian ia bertanya: “Siapa yang membunuhnya?” Jawab: “Seorang laki-laki dari Banû Murad!” Âisyah berkata:  “Walaupun ia jauh, berita matinya telah sampai, dari mulut seorang remaja, yang tak tercemar tanah!”[[16]] Maka berkatalah Zainab puteri ummu’l-mu’minîn Ummu Salamah: “Apakah Alî yang engkau maksudkan?” Âisyah menjawab: “Bila aku lupa kamu ingatkan aku!”[[17]] Kemudian Zainab berkata: “Selalu kasidah dihadiahkan di berbagai kalangan, tentang “Shiddîq” dan bermacam-macam julukan, akhirnya kau tinggalkan juga. Di setiap pertemuan, kau keluarkan kata-kata, seperti dengungan lalat belaka.”[[18]]

MENGAPA ÂISYAH BENCI FÂTHIMAH DAN ALÎ?

Kebencian Âisyah kepada anak tirinya Fâthimah dan suami Fâthimah, Alî, sangat bertalian dengan kecemburuannya kepada Khadîjah yang telah lama meninggal. Cemburu Âisyah terhadap Khadîjah dapat dipahami dari kata-katanya sendiri.

Âisyah berkata[[19]]: “Cemburuku terhadap istri-istri Rasûl tidak seperti cemburuku kepada Khadîjah karena Rasûl sering menyebut dan memujinya, dan Allâh SWT telah mewahyukan kepada Rasûl saw agar menyampaikan kabar gembira kepada Khadîjah bahwa Allâh SWT akan memberinya rumah dari permata di surga.”

Dan di bagian lain[[20]]: “Aku tidak cemburu terhadap seorang dari istri-istrinya seperti aku cemburu kepada Khadîjah, meski aku tidak mengenalnya. Tetapi Nabî sering mengingatnya dan kadang-kadang ia menyembelih kambing, memotong-motongnya dan membagi-bagikannya kepada teman-teman Khadîjah.”

Di bagian lain: “Suatu ketika Hâlah binti Khuwailid, saudari Khadîjah, minta izin menemui Rasûl dan Rasûl mendengar suaranya seperti suara Khadîjah.” Rasûl terkejut dan berkata: “Allâhumma Hâlah!” Dan aku cemburu. Aku berkata: “Apa yang kau ingat dari perempuan tua di antara perempuan-perempuan tua Quraisy...dan Allâh telah menggantinya dengan yang lebih baik.”

Di bagian lain lagi[[21]]: “Dan wajah Rasûl Allâh saw berubah, belum pernah aku melihat ia demikian, kecuali pada saat turun wahyu.”

Dan dalam riwayat lain[[22]]: “Allâh tidak mengganti seorang pun yang lebih baik dari dia. Ia beriman kepada saya tatkala orang lain mengingkari saya. Ia membenarkan saya ketika orang lain mendustakan saya. Dan ia membantu saya dengan hartanya tatkala orang lain enggan membantu saya. Allâh SWT memberi anak-anak kepada saya melaluinya dan tidak melalui yang lain.”

Kebenciannya terhadap Alî juga disebabkan sikap Rasûl saw yang mendahulukan Alî dari ayahnya, Abû Bakar, sebagaimana pengakuannya sendiri.  Imâm Ahmad menceritakan[[23]], yang berasal dari Nu’mân bin Basyîr: “Abû Bakar memohon izin menemui Rasûl Allâh saw dan ia mendengar suara keras Âisyah yang berkata: “Demi Allâh, aku telah tahu bahwa engkau lebih mencintai Alî dari ayahku dan diriku!”, dan ia mengulanginya dua atau tiga kali. Âisyah seperti lupa firman Allâh: “Dan ia tiada berkata menurut keinginannya sendiri. Perkataannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyu-kan kepadanya.”[[24]]

Ibn Abîl-Hadîd menceritakan: “Aku membacakan pidato Alî mengenai Âisyah dari Nahju’l-Balâghah[[25]], kepada Syaikh Abû Ayyûb Yûsuf bin Ismâîl tatkala aku berguru ilmu kalam kepadanya. Aku bertanya bagaimana pendapatnya tentang pidato Alî tersebut. Ia memberi jawaban yang panjang. Aku akan menyampaikannya secara singkat, sebagian dengan lafatnya sebagian lagi dengan lafalku sendiri. (Abû Ayyûb melihat dari kacamata yang umum terjadi. Penulis menerjemahkannya agak bebas). 

Abû Ayyûb berkata: “Kebencian Âisyah kepada Fâthimah timbul karena Rasûl Allâh saw mengawini Âisyah setelah meninggalnya Khadîjah. Sedang Fâthimah adalah putri Khadîjah. Secara umum antara anak dan ibu tiri akan timbul ketegangan dan kebencian. Istri akan mendekati ayahnya dan bukan suaminya, dan anak perempuan tidak akan senang melihat ayahnya akrab dengan ibu tirinya. Ia menganggap ibu tirinya merebut tempat ibunya. Sebaliknya anak perempuan benar-benar jadi tumpuan kecemburuan ibu tiri. Beban cemburu Âisyah kepada almarhumah Khadîjah, berpindah kepada Fâthimah.

Besarnya kebencian pada anak tirinya sebanding dengan bencinya kepada madunya yang telah meninggal. Apalagi bila suaminya sering mengingat istrinya yang telah meninggal itu.

Kemudian semua sepakat bahwa Fâthimah mendapat kedudukan mulia di sisi Allâh SWT melalui hadis Rasûl, yang juga ayahnya, sebagai Penghulu Wanita Kaum Mu’minîn yang kedudukannya sejajar dengan Asiyah, Mariam binti Imrân dan Khadîjah Al-Kubrâ seperti yang tertera dalam hadis shahîh Bukhârî dan Muslim. Dan Rasûl saw, sekali lagi dalam kedudukannya sebagai Nabî, memuliakan Fâthimah dengan kemuliaan yang besar, lebih besar dari yang disangka orang dan lebih besar dari pemuliaan yang lazim diberikan seorang ayah mana pun kepada anaknya. Sampai melewati batas cinta ayah kepada anak. Dan Rasûl Allâh saw menyampaikannya terang-terangan di kalangan khusus maupun umum, berulang-ulang, bukan hanya sekali, dan di kalangan yang berbeda-beda, bukan di satu kalangan saja bahwa “Fâthimah adalah penghulu kaum wanita sedunia.” Melalui hadis yang berasal dari Alî, Umar bin Khaththâb, Hudzaifah Ibnu Yaman, Abû Sa’îd Al-Khudrî, Abû Hurairah dan lain-lain Rasûl bersabda:

“Sesungguhnya, Fâthimah adalah penghulu para wanita di surga, dan Hasan serta Husain adalah penghulu para remaja di surga. Namun ayah mereka berdua (Alî) lebih mulia dari mereka berdua.”[[26]]

Atau hadis yang diriwayatkan Âisyah sendiri bahwa Rasûl telah bersabda: “Wahai Fâthimah, apakah engkau tidak puas menjadi penghulu para wanita sejagat atau penghulu wanita umat ini atau penghulu kaum mu’minât?[[27]]

Sekali lagi, Rasûl Allâh saw melakukan ini sebagai Nabî, bukan sebagai orang biasa yang mudah terbawa oleh hawa nafsu.[[28]] Rasûl bersabda bahwa kedudukan Fâthimah sama dengan kedudukan Mariam binti Imrân[[29]], dan bila Fâthimah lewat di tempat wuquf, para penyeru berteriak dari arah arsy, “Hai penghuni tempat wuquf, turunkan pandanganmu karena Fâthimah binti Muhammad akan lewat.”[[30]] Hadis ini merupakan hadis shahîh dan bukan hadis lemah.

Betapa sering Rasûl Allâh saw bersabda: “Barangsiapa menyakiti Fâthimah, maka ia telah menyakitiku”, “Membencinya berarti membenciku”[[31]], “Ia bagian dari diriku. Meraguinya berarti meraguiku”[[32]]. Dan semua pemuliaan dan penghormatan ini tentu menambah kebencian Âisyah yang tidak berusaha sungguh-sungguh untuk melihat konteks ini dengan kenabian Rasûl saw.

Berbeda misalnya dengan Ummu Salamah, juga istri Rasûl, ummu’l-mu’minîn, yang mencintai Fâthimah, Alî, Hasan dan Husain bukan hanya sebagai anggota keluarga tetapi juga sebagai yang dimuliakan Allâh dengan ayat thathhîr.[[33]]

Biasanya bila seorang istri merasa diperlakukan kurang baik oleh sesama wanita maka berita ini akan sampai kepada suami. Dan lumrah bila istri menceritakan ini pada suaminya di malam hari. Tetapi Âisyah tidak dapat melakukan ini, karena Fâthimah adalah anak suaminya. Ia hanya bisa mengadu pada wanita-wanita Madînah dan tetangga yang bertamu ke rumahnya. Kemudian wanita-wanita ini akan menyampaikan berita kepada Fâthimah, barangkali begitu pula sebaliknya. Dan yang jelas ia akan menyampaikannya kepada ayahnya, Abû Bakar. Dan sampailah kepada Abû Bakar semua yang terjadi. Kemampuan Âisyah untuk mempengaruhi orang sangatlah terkenal dan hal ini akan membekas pada diri Abû Bakar. Kemudian Rasûl Allâh saw melalui hadis yang demikian banyak, telah memuliakan dan mengkhususkan Alî dari sahabat-sahabat lain. Berita ini tentu menambah kepedihan Abû Bakar, karena Abû Bakar adalah ayah Âisyah. Pada kesempatan lain sering terlihat Âisyah duduk bersama Abû Bakar dan Thalhah sepupunya dan mendengar kata-kata mereka berdua. Yang jelas pembicaraan mereka mempengaruhinya sebagaimana mereka terpengaruh oleh Âisyah.

Kemudian ia melanjutkan: “Saya tidak mengatakan bahwa Alî bebas dari ulah Âisyah. Telah sering timbul ketegangan antara Âisyah dan Alî di zaman Rasûl Allâh saw.” Misalnya telah diriwayatkan bahwa suatu ketika Rasûl dan Alî sedang berbicara. Âisyah datang menyela antara keduanya dan berkata: “Kamu berdua ngobrol terlalu lama!” Rasûl marah sekali. Dan tatkala terjadi peristiwa Ifk, menurut Âisyah, Alî mengusulkan Rasûl Allâh saw agar menceraikan Âisyah dan mengatakan bahwa Âisyah tidak lebih dari tali sebuah sandal. (Tapi banyak orang meragukan peristiwa Ifk yang diriwayatkan Âisyah ini. Dari mana misalnya orang mengetahui usul Alî kepada Rasûl? Siapa yang membocorkannya?, pen.)

Di pihak lain Fâthimah melahirkan banyak anak lelaki dan perempuan, sedang Âisyah tidak melahirkan seorang anak pun. Sedangkan Rasûl Allâh saw menyebut kedua anak lelaki Fâthimah, Hasan dan Husain sebagai anak-anaknya sendiri. Hal ini terbukti tatkala turun ayat mubâhalah.[[34]] Bagaimana perasaan seorang istri, yang tidak dapat melihat bahwa suaminya adalah seorang Rasûl Allâh, bila suaminya memperlakukan cucu tirinya sebagai anaknya sedangkan ia sendiri tidak punya anak?

Kemudian Rasûl menutup pintu yang biasa digunakan ayahnya ke masjid dan membuka pintu untuk Alî. Begitu pula tatkala Surat Bara’ah turun, Rasûl Allâh saw menyuruh Alî, yang disebutnya sebagai dari dirinya sendiri, untuk menyusul Abû Bakar dalam perjalanan haji pertama. Dan agar Alî sendiri membacakan surat Bara’ah atau Surat Taubah kepada jemaah dan kaum musyrikin di Mina.

Kemudian Mariah, istri Rasûl, melahirkan Ibrâhîm dan Alî menunjukkan kegembiraannya, hal ini tentu menyakitkan hati Âisyah.

Yang jelas Alî sama sekali tidak ragu lagi, sebagaimana kebanyakan kaum Muhâjirîn dan Anshâr, bahwa Alî akan jadi khalîfah sesudah Rasûl meninggal dan yakin tidak akan ada orang yang menentangnya. Tatkala pamannya Abbâs berkata kepadanya: “Ulurkan tanganmu, aku akan membaiatmu dan orang akan berkata “Paman Rasûl membaiat sepupu Rasûl, dan tidak akan ada yang berselisih denganmu!” Alî menjawab: “Wahai paman, apakah ada orang lain yang menginginkannya?” Abbâs menjawab: “Kau akan tahu nanti!” Alî menjawab: “Sedang saya tidak menginginkan jabatan ini melalui pintu belakang. Saya ingin semua dilakukan secara terbuka.” Abbâs lalu diam.

Tatkala penyakit Rasûl Allâh saw semakin berat, Rasûl berseru agar mempercepat pasukan Usâmah. Abû Bakar beserta tokoh-tokoh Muhâjirîn dan Anshâr lainnya diikutkan Rasûl dalam pasukan itu. Maka Alî, yang tidak diikutkan Rasûl dalam pasukan Usâmah, dengan sendirinya akan menduduki jabatan khalîfah itu, bila saat Rasûl Allâh saw tiba,karena Madînah akan bebas dari orang-orang yang akan menentang Alî. Dan ia akan menerima jabatan itu secara mulus dan bersih. Maka akan lengkaplah pembaiatan, dan tidak akan ada lawan yang menentangnya.

Itulah sebabnya Âisyah memanggil Abû Bakar dari pasukan Usâmah yang sedang berkemah di Jurf, pada pagi hari Senin, hari wafatnya Rasûl dan bukan pada siang hari, dan memberitahukannya bahwa Rasûl Allâh saw sedang sekarat, “yamûtu.”

Dan tentang mengimami salat, Alî menyampaikan bahwa Âisyah-lah yang memerintahkan Bilal, maulâ ayahnya, untuk memanggil ayahnya mengimami salat, karena Rasûl saw sebagaimana diriwayatkan telah bersabda: “Agar orang-orang salat sendiri-sendiri”, dan Rasûl tidak menunjuk seseorang untuk mengimami salat. Salat itu adalah salat subuh. Karena ulah Âisyah itu maka Rasûl memerlukan keluar, pada akhir hayatnya, dituntun oleh Alî dan Fadhl bin Abbâs sampai ia berdiri di mihrab seperti diriwayatkan...”

Setelah Abû Bakar dibaiat, Fâthimah datang menuntut Fadak milik pribadi ayahnya tetapi Abû Bakar menolaknya dan mengatakan bahwa Nabî tidak mewariskan. Âisyah membantu ayahnya dengan membenarkan hadis tunggal yang disampaikan ayahnya bahwa “Nabî tidak mewariskan dan apa yang ia tinggalkan adalah sedekah.”

Kemudian Fâthimah meninggal dunia dan semua wanita melayat ke rumah Banû Hâsyim kecuali Âisyah. Ia tidak datang dan menyatakan bahwa ia sakit. Dan sampai berita kepada Alî bahwa Âisyah menunjukkan kegembiraan. Kemudian Alî membaiat Abû Bakar dan Âisyah gembira. Sampai tiba berita Utsmân dibunuh dan Âisyah orang yang paling getol menyuruh bunuh Utsmân dengan mengatakan Utsmân telah kafir.

Mendengar demikian ia berseru: “Mampuslah ia!” Dan ia mengharap Thalhah akan jadi khalîfah. Setelah mengetahui Alî telah dibaiat dan bukan Thalhah, ia berteriak: “Utsmân telah dibunuh secara kejam dan menuduh Alî sebagai pembunuh dan meletuslah perang Jamal.”[[35]] Demikian penjelasan Ibn Abîl-Hadîd.

---

[1] Lihat Balâdzurî, Ansâb al-Asyrâf, jilid 5, hlm. 7.

[2] Al-Qur’ân (33), ayat 33.

[3] Ibnu Thaifur, Balâghât an-Nisâ’, hlm. 8; Mengenai nasihat Ummu Salamah kepada Âisyah, lihat juga Zamakhsyari, al-Fâ’iq, jilid 1, hlm. 290; Ibnu Abd Rabbih, Iqd al-Farîd, jilid 3, hlm. 69; Syarh Nahju’l-Balâghah, jilid 2, hlm. 79.

[4] Dzi Qar = Sebuah mata air dekat Kûfah, pen.

[5] Lihat Ibn Abîl-Hadîd, Syarh Nahju’l-Balâghah, jilid 2, hlm. 157.

[6] Usdu’l-Ghâbah, jilid 2, hlm. 309-310.

[7] Haudaj adalah tandu yang dipasang di punggung unta, pen.

[8] Ibnu Abd Rabbih, Iqd al-Farîd, jilid 4, hlm. 294.

[9] Al-Qurân, al-Ahâzb (XXXIII):6.

[10] Abdullâh bin Zubair.

[11] Ibn Abîl-Hadîd, Syarh Nahju’l-Balâghah, jilid 2, hlm. 166.

[12] Lihat Usdu’l-Ghâbah, jilid 5, hlm. 178-179.

[13] Ibnu Sa’d, Thabaqât, jilid 3 hlm. 370.

[14] Ibnu Sa’d, ibid., jilid 8, hlm. 67; Zarkasyi, al-Ijâbah, hlm. 71, 75; Kanzu’l Ummâl, jilid 7, hlm. 116; Muntakhab, jilid 5, hlm. 118; al-Ishâbah, jilid 4, hlm. 349; Thabarî, ibid., jilid 4, hlm. 161; Ibnu Atsîr, jilid 2, hlm. 247; AlHâkim Al-Nîsâbûrî, al-Mustadrak, jilid 4, hlm. 8; Syarh Nahju’l-Balâghah, jilid 3, hlm. 154; al-Balâdzurî, Futûh al-Buldân, hlm. 449, 454, 455; AnNubalâ’, jilid 2, hlm. 132, 138.

[15] Abû’l-Faraj al-Ishfahânî, Maqâtil ath-Thâlibiyîn, hlm. 43.

[16] Abû Turâb atau Alî bin Abî Thâlib.

[17] Thabarî, Târîkh, tatkala membicarakan sebab pembunuhan Alî; Ibnu Sa’d, Thabaqât al-Kubrâ, jilid 3, hlm. 27; Abû’l-Faraj al-Ishfahânî, Maqâtil at-Thâlibiyîn, hlm. 42.

[18] Abû’l-Faraj al-Ishfahânî, Maqâtil at-Thâlibiyîn, hlm. 42.

[19] Al-Bukhârî, jilid 2, hlm. 277 dalam Bab Kecemburuan Wanita, Kitâb Nikah.

[20] Al-Bukhârî, jilid 2, hlm. 210, pada Bab Manâqib Khadîjah.

[21] Musnad Ahmad, jilid 6, hlm. 150, 154.

[22] Musnad Ahmad, jilid 6, hlm. 117; Sunan Tirmidzî, jilid 1, hlm. 247; Shahîh Bukhârî, jilid 2, hlm. 177, jilid 4, hlm. 36, 195; Musnad Ahmad, jilid 6, hlm. 58, 102, 202, 279; Ibnu Katsîr, Târîkh, jilid 3, hlm. 128; al-Kanzu’l-Ummâl, jilid 6, hlm. 224.

[23] Musnad Ahmad, jilid 4, hlm. 275.

[24] Al-Qur’ân, an-Najm (LIII), 3}

[25] Maksud Ibn Abin Hadîd adalah Khotbah 155 dalam Nahjul Balâghah tatkala Alî berkata tentang Âisyah: “Kebencian mendidih dalam dadanya, sepanas tungku pandai besi. Bila ia diajak melakukan kepada orang lain seperti yang ia lakukan kepadaku, ia akan menolak. Tetapi hormatku kepadanya, setelah kejadian ini pun, tetap seperti semula.

[26] Tirmidzî, al-Jâmi’ ash-Shahîh, jilid 5, hlm. 656, 661; Ahmad bin Hanbal, al-Musnad, jilid 3, hlm. 62, 64, 82, jilid 5, hlm. 391, 392; Ibnu Mâjah, as-Sunan, jilid 1, hlm. 56; Al-Hâkim An-Nîsâbûrî, al-Mustadrak ash-Shahîhain, jilid 3, hlm. 167; Majma’ az-Zawâ’id, jilid 9, hlm. 183; al-Muttaqî, Kanz al-Ummâl, jilid 13, hlm. 127, 128; al-Istî’âb, jilid 4, hlm. 1495; Usdu’l-Ghâbah, jilid 5, hlm. 574; Târîkh Baghdâd, jilid 1, hlm. 140, jilid 6, hlm. 372, jilid 10, hlm. 230; Ibnu Asâkir, at-Târîkh, jilid 7, hlm. 362.

[27] Shahîh Bukhârî, jilid 8, hlm. 79; Shahîh Muslim, jilid 7, hlm. 142-144; Ibnu Mâjah, as-Sunan, jilid 1, hlm. 518; Ahmad bin Hanbal, al-Musnad, jilid 6, hlm. 282; al-Hâkim an-Nîsâbûrî, al-Mustadrak alâ ash-Shahîhain,jilid 3, hlm. 136.

[28] Lihat juga Kanzu’l-Ummâl, jilid 6, hlm. 219.

[29] Lihat juga Kanzu’l-Ummâl, jilid 6, hlm. 219.

[30] Lihat juga al-Mustadrak, jilid 3, hlm. 153, 156; Kanzu’l-Ummâl, jilid 6, hlm. 218.

[31] Lihat catatan kaki di atas.

[32] Lihat Kanzu’l-Ummâl, jilid 6, hlm. 220.

[33] Al-Qur’ân 33:33; Lihat hadis Kisâ’ yang diriwayatkan oleh Ummu Salamah, dalam Bab “Nash Bagi Alî.”

[34] Al-Qur’ân, Âli Imrân (III): 61.

[35] Ibn Abîl-Hadîd, Syarh Nahju’l-Balâghah, jilid 2 hlm. 192-197.